宋明理學視域中的朱子學與陽明學
作者：吳震（復旦年夜學哲學學院傳授）
來源：作者授權儒家網發表，《哲學研討》2019年第5期
時間：孔子二五七零年歲次己亥蒲月初八日戊寅
耶穌2019年6月10日
摘要
朱子學與陽明學可以有廣狹兩義的懂得，就狹義言，兩者分指朱子或陽明個人的哲學思惟，從廣義看，兩者則包括朱子或陽明之后學以及后世的朱子學者或陽明學者有關朱子學和陽明學的思惟詮釋、理論發展。由此以觀，朱子學和陽明學就不是封閉的靜止的理論系統，而是可以包養網評價不斷發展和開拓的動態的思惟體系。這就需求我們轉換審視的角度，既要將朱子學和陽明學置于廣義宋明理學視域中，同時亦須將宋明理學視作一場整體的思惟運動，才幹對朱子學和陽明學獲得整體性的思惟清楚和歷史掌握，以重現作為廣義宋明理學視域中的朱子學和陽明學的理論意義及其思惟價值。
宋明理學是中國哲學發展史上的一個主要發展階段，足以代表其理論典范的則是朱子學與陽明學。歷史上，有關宋明理學年夜致有“理學”“道學”或“新儒學”等三種稱呼，對此，固有需要作概念的廓清，但是“語言”表達一旦約定成俗，便已獲得了其自己涵義的相對穩定性，故亦不用過多糾纏，而應重在對思惟內涵的掌握。在我們看來，有需要樹立一個廣義宋明理學的學術史概念，將理學、心學甚至氣學等宋明時代各主流思惟做一番貫通全局的整體性清楚。
我們所關注的是先秦傳統儒學在宋代的周全復興，導致儒學的理學化及哲學化的轉向，畢竟意味著什么？答覆這一問題的關鍵在于我們若何將朱子學和陽明學置于廣義宋明理學視域中作出從頭懂得包養網ppt。無疑地，作為廣義理學形態的朱子學與陽明學在理論旨趣等方面既有配合的理論尋求又有觀點主張的差異表現，作為儒學第二期發展的典範理論形態，我們應當若何審視其理論關切，并從理學的傳統中獲取新的思惟資源，這是我們明天從事宋明理學研討的一年夜課題。
一、廣義的視域
11世紀宋代儒學復興運動之際，“道學”作為特著名詞已然出現。（姜廣輝，1994年）二程（程顥、程頤）對于“道學”則有一種強烈的自覺，《二程集》中“道學”一詞竟出現十次以上，程頤的兩句話堪稱典範，一則曰：“自予兄弟倡明道學，世方驚疑。”（《二程集》，第643頁）表白二程初倡“道學”之際，碰到了相當的社會阻力；一則曰：“臣竊內思，儒者得以道學輔人主，蓋很是之遇。”（同上，第542頁）這是程頤于元祐元年（1186）出任崇政殿說書之際，在《上太皇太后書》奏折衷的一句話，表白在程頤的意識中，“道學”是他的學問尋求。在奏折末尾，程頤更是表達了對本身從頭發現“道學”的理論自覺：
竊以圣人之學，不傳久矣。臣幸得之于遺經，不自懷抱，以身任道。全國駭笑者雖多，而近年信從者亦眾。（同上，第546頁）
足見，道學概念在程頤思惟中的分量極重，並且他意識到可以應用經筵侍講的絕好機會，將道學向年幼的哲宗天子進行灌輸。這從一個側面印證了南宋末短期包養周到的記載是年包養心得夜致合適史實的：“道學之名，起于元祐（1086－1093），盛于淳熙（1174－1189）。”（周到，第5805頁）
其實，到了南宋時代，除“道學”外，“理學”一詞也開始包養網單次風行，重要指儒家的義理之學，以區別于漢唐以來的訓詁之學，如陸九淵、張拭、朱熹等人有關“理學”的用法都不過乎此意。宋末黃震（1213—1280）更為明確地指出：“自本朝講明理學，脫出訓詁。”“本朝之治，遠追唐虞，以理學為之根抵也。義理之學，獨盛本朝，以程師長教師為之宗師也。”（黃震，第5頁，第2420頁）這是說理學的思惟實質在于義理而有別于訓詁，上可溯源至唐虞時代的三代社會，下可探尋于北宋二程，而二程才是開創理學的“宗師”。
元代所修《宋史·道學傳》的“道學”概念則是專指濂洛關閩之學，特指程朱一系的思惟學說，變成了一個狹義的學派概念。清修《明史》則不列“道學傳”而將道學人物所有的納進“儒包養dcard林傳”的傳統當中。所以近代以來，學術界有關“道學”一詞可否涵蓋宋明儒學思惟的問題向來爭議不斷，此處不贅。（參見馮友蘭，1983年、1987年）
關于“新儒學”（Neo―Confucianism），原是在東方學界廣泛風行的一個譯名，用以泛指宋明理學（道學）的思惟學說。關于其緣起，有研討表白，其實早在17世紀傳教士來華之后，目擊宋明儒所倡之新思惟，因仿當時新柏拉圖主義（Neo-Platonism）之名，而決心造了一個新詞：Neo-Confucianism。（陳榮捷，第286頁）盡管它在當時中國并未留下任何影響，其涵義所指無非甜心花園是廣義宋明理包養網車馬費學，既含道學亦含心學等宋明儒學新思潮。不過，陳寅恪卻在1934年為馮友蘭《中國哲學史下冊》所作的《審查報告》中屢用“新儒學”及“新儒家”之概念，用以泛指廣義宋明理學，但他并沒有交接這一概念的緣起問題，或許在二三十年月，“宋明道學家即近所謂新儒家之學”（馮友蘭，1961年，第800頁）的說法已成當時學界常識亦未可知。按陳寅恪對新儒學的判斷：“中國自秦以后，訖于本日，其思惟之演變歷程，至繁至久。要之，只為一年夜事因緣，即新儒學之產生及其傳衍罷了。”（陳寅恪，第282頁）這是將宋代新儒學的產生稱作中國二千年來思惟史上的“一年夜事因緣”，其評價之高，頗值回味。
本來，關于宋明理學可以有分歧角度的懂得，就其時代言，橫跨公元11世紀至17世紀的六百年，就其內涵言，觸及理學理論的概念系統及其所蘊含的哲學問題，就其思惟的歷史位置言，堪稱中國儒學思惟發展的第二期主要包養dcard階段（關于儒學發展的“三期說”“四期說”，本文擱置不論），就其理論的代表形態言，則非12世紀朱熹開創的朱子學及16世紀王陽明開創的陽明學莫屬；因為，朱子學與陽明學具有貫通宋明理學的理包養平台論歷史位置，宋明理學的哲學問題年夜多可以從朱子學與陽明學的理論系統中找到其原初形態及其擴散演變之軌跡，是以，透過朱子學和陽明學這兩扇窗戶，可以使我們得以一窺宋明理學的整體思惟動向。
所謂廣義宋明理學，是將宋明理學視作一場整體性的思惟運動，盡管其理論建構包括分歧階段的歷時性發展，對此，我們需求從理論與歷史這兩個層面來進行思慮和掌握。起首，這將觸及若何懂得朱子學和陽明學的義理系統問題，其次將觸及若何掌握朱子學和陽明學的歷史位置問題。就學術史的特定意義而言，朱子學表現朱熹的哲學思惟，陽明學表現王陽明的哲學思惟，可是，若以為僅以朱王兩人的思惟言說便能掌握理學的整體性特征，則必導致學術視野的自我局限，而難以對宋明理學的整體性意義有一個縱覽全局的真正掌握。
是以，我們有需要對朱子學和陽明學從更寬闊的視野作一番從頭“定義”，盡管這項定義是描寫性的，而并不是從學科意義上，對朱子學和陽明學的內涵和內涵所作的明確界定。在我們看來，可以從分歧角度來審視：從類型學的角度看，朱子學代表了理學形態，陽明學代表了心學形態；從學術史的角度看，那么事實上，無論是朱子理學還是陽明心學，應當都是宋明道學思潮的總體性產物；若從縱覽全局的視野看，朱子學和陽明學無疑是宋明新儒學的兩年夜理論岑嶺，在理論性質上，屬于中國儒學傳統中“重理主義”與“重心主義”的兩種理論形態。
主要的是，我們可以從廣義上來從頭懂得朱子學和陽明學這兩種理論形態。因為任何一種理論的構成，當然是思惟家個人的理論創造之結果，但是所謂理論創造又絕非抽離于歷史文明發展過程的孤獨現象，例如朱子學不僅是朱子個人的思辨結果，更是理學思潮的理論結晶，也是宋代新儒學的理論集年夜成之結果，因為北宋的周（敦頤）、張（載）、二程（程顥、程頤）的思惟構成了朱子學的主要資源，這就表白朱子學乃是廣義上的道學理論建包養行情構，若將兩宋道學加以互不關聯的切割，生怕朱子學便成了一種懸空架構。
另一方面，從歷史文明的發展角度看，任何一種有性命力的哲學理論都具有不斷詮釋與發展的能夠性，因此具有動態的開放性特征，故朱子門人及其后學對朱子思惟的不斷詮釋甚至理論推衍，理應作為廣義上的朱子學而獲得應有的重視。也正由此，所以說朱子學作為一種哲學思惟遺產，它不僅是朱子個人的思惟，更是經晚世諸儒或后世學者對朱子學的思惟再生產，從而不斷豐富發展的理論學說。廣而言之，包養網推薦13世紀傳進朝鮮和japan(日本)之后的朱子學經過不斷詮釋得以構成的朝鮮朱子學和japan(日本)朱子學也應屬于廣義朱子學的范圍，盡管它們在理論形態等諸多方面與中國朱子學比擬已發生了各種外鄉化的轉向。同樣的事理，陽明學也有廣狹兩義之分，這里就不用贅述了。
基于上述立場出發進行思慮，一方面，可以促進我們對于朱子學和陽明學的理論自己的全方位清楚，與此同時，也可借助廣義的朱子學和陽明學，推動我們對于宋明理學的從頭認識，也就是說，以廣義的朱子學和陽明學作為觀察宋明理學整體運動的兩年夜審視坐標，進而將宋明理學史上的各種理論環節貫穿起來，必將有助于開拓宋明理學研討的新視野。
二、理氣的建構
關于宋明理學，我們可以朱子學作為一個起點來進進思慮。朱子學理論的基礎關懷年夜致有三：一是存在論，以“所以然之故”的“理”作為世界存在的基礎方法，因此“理”帶有次序性的涵義，反應了世界次序，與此同時，“氣”是構成一切存在的基礎要素，因此“氣”又與“理”構成不離不雜的理氣二元之關系；二是倫理學，以“所當然之則”的“理”作為人倫社會的基礎方法，因此“理”帶有規范性的涵義，反應了倫理次序；三是心性論，朱子學認為“心”具有統攝性格的效能義和主宰義，但“心”并不是存在論意義上的本體概念，唯有“性”才是與“理”普通的本體存在，故有“性即理”的命題提出而決不克不及認同“心即理”；同時，由于“氣”的介在性感化，因此構成了人道論意義上的氣質之性與本然之性的二元格式。
合而言之，“理”作為理學的首出之概念，其基礎涵義即指“次序”，泛指一切存在的次序，包含宇宙、社會甚至主體存在的心性都有“本然如是”的存在方法。從語源學的角度看，“次序”一詞源自《尚書》“天秩天序”，本義是指上天普通的存在次序，引申為次序的必定性而非人為性，換言之，任何一種存在次序都是客觀事實，而非人為的設計結果。理學家的“天理”觀便具有客觀實在的特徵，在這個意義上，次序意味著天理的天然性及實在性，故二程有“天理天然”“全國無實于理”以及“惟理為實”（《二程集》，第30頁、第66頁、第1169頁）等觀點，而朱子更明確包養網dcard提出了“全國之物，皆實理之所為”（朱熹，1983年，第34頁）以及“實理”“實有此理”“實有”（朱熹，1986年，第2365頁、第104頁）等理學實體觀。這些“實理”“實有”“實體”等概念的出現，意味著向來表現陰陽氣化的天然天道宇宙觀向“形而上學”（作為理學用語）意義上的本體宇宙觀的理論轉進，在儒家觀念史上可謂是一年夜標志性事務。
但是，觸及倫理主體的“心”若何與客觀實在的“理”買通融會，卻是朱子學與陽明學配合思考的理論目標，也由此而產生了理學與心學的理論緊張。問題的復雜性在于，在心與理之間，又有“氣”的存在原因參與此中，而“氣”是一種差異性的存在，具無限制性感化，所以“氣”的問題又成為理學（亦含心學）不得不配合面對的一年夜理論焦點。
從廣義的角度出發，我們會發現被以往學界的研討所掩蔽的現象：朱子理學及陽明心學在“心即理”這一關涉哲學基礎立場的問題上雖然存在尖銳的觀念對立，但是在其理論內部卻也共享著諸多“新儒學”的思惟資源，就在朱子理學的內部構造中，并不缺少諸多有關“心學”問題的關注和探討，同樣即使在陽明心學的理論系統中，也不缺少對“天理”及“性即理”命題的認同，而在若何實現成績自我德性的同時，亦請求盡量擴充本身的德性以及于整個社會，在這一德性實踐的功夫論領域中，朱子理學或陽明心學都同樣秉持“存天理、往人欲”的基礎觀念。因為依照新儒學的基礎設想，對于任何一種基于人心欲看而包養感情發生的有能夠偏離正軌的情欲尋求，包養管道都必須置于本意天良或天理的規范之下來加以疏導和規范，而絕不克不及聽任一己之私的欲看得以無限的膨脹。
另一方面，構成理學一年夜理論基石的是本體宇宙論。無論是理學還是心學，理作為生物之本的形上之理，氣作為生物之具的形下之氣，絕不是彼此割裂的兩個世界，而是具有關聯性包養管道、連續性的“一個世界”，這個“世界”不僅表現為天道與人性的接續不斷，並且表現為“性與天道”的內在聯系，即人道內在地蘊含天道的意義。從宇宙論的角度看，朱子認為，理若無氣作為其本身的掛搭處，則理便無法風行發用，只是理氣在結構上的這種“不離”之特徵，并不料味著否認理氣包養意思在根源意義上的“不雜”之關系，因為理氣畢竟分屬形上形下。若從價值論的角度看，理作為一切存在的依據，其價值和意義必借助于實在性的氣而得以呈現，由此，理才不至于淪為觀念抽象。理不僅是所以當然之則，更是絕好至善的表德，而“性即理”這一程朱理學的至上命題，恰是在此意義上得以成立的。
就陽明學而言，作為終極實在的知己一方面構成了人心的實質內涵，同時又須通過實活著界（氣）的風行發用得以呈現本身的意義，故知己在“一氣暢通”的過程中得以展現其“生生不息”的性命力。只是從本體論的視域看，知己本體固不用有賴于氣而存在，知己與氣或心與氣并不構成宇宙論意義上的“理氣”關系，故陽明學的理論旨趣并不在于重建理氣宇宙論。（參見吳震，2017年）但在陽明學的觀念中，知己本體作為一種實體存在，同時又在日月星斗、山水草木中發用風行。這就與近代以來東方哲學傳統必將本體與現象、超出與內在、思維與存在嚴格兩分的思維格式顯然分歧。
從比較的視域看，中國哲學的一個主要聰明是，天人合一、體用不離。在體用問題上，宋明儒者秉持有體必有其用的觀念，主張體用不分、相即不離，這也恰是程頤強調“體用一源，顯微無間”的奧秘地點，也是朱子學所表白的“形而下即形而上者”、“理一”與“分殊”交相輝映的聰明反應。朱子明確指出：
形而下即形而上者，《易傳》謂“至微者理”，即所謂形而上者也；“至著者象”，即所謂形而下者也。“體用一源，顯微無間”，則雖形而上形而下，亦只是此個義理也。（朱熹，2002年，第2227頁）
另一方面，“體用一源”并不料味著否認體用分屬形上形下的存在事實，故朱子又說：“至于形而高低卻有分別，須分得此是體，彼是用，方說得一源；分得此是象，彼是理，方說得無間。若只是一物，卻不須更說一源、無間也。”（同上）而朱子對“體用”概念的貞定是明確的：“年夜本者，天命之性，全國之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，全國古今之所共由，道之用也。”（朱熹，1986年，第18頁）可見，朱子學的體用觀觸及天道與生命兩個方面，屬于理學本體論的建構。
歸根結底，在氣所構成的現實世界或倫理世界中，天道生命得以生生不息、風行發用，這是因為天道生命既是本體存在，同時又必定在現象世界中展現本身的緣故。也正由此，故謂體無定體、即用而顯，表現在德性的行為方法上，便有了“即用求體”的為學主張。如陽明曾說：“心無體，以六合萬物感應之長短為體。”（吳震解讀，2018年，第277條）所以“正人之學，因用以求其體。”（王陽明，1991年，第147頁）要之，“理一分殊”“體用一源”“即用求體”等理學話語，應當是廣義朱子學和陽明學所共享的基礎觀念。
總之，從廣義宋明理學的視域出發，可以發現理學或心學的理論內部并不缺少有關“氣”這一實在性問題的摸索，“氣”并不是所謂“氣學”家的專利罷了。只是氣學理論有本身的特點，即不克不及接收本體論意義上的“理氣不雜”的觀點，轉而認定結構論上的“理即氣之理”的觀點，否認在氣之上或氣之外存在另一種實體性的天理，從而將氣看作是一切存在的根源，甚至是德性存在的獨一“實體”，如“陰陽五行，道之實體也；血氣心知，性之實體也”（戴震，第21頁）之類。這種氣學思惟自宋明發展到明清時期，構成了主要的思惟門戶，對天理實體化觀念展開了集中的批評，出現了一股“往實體化”（陳來，第394—421頁）思潮。故從狹義的觀點看，將宋明思惟規定為理學、心學與氣學鼎足之勢的格式，不掉為一種言之有據的學術史區分方式（參見山井涌，1980年），只是本文并不取此立場，暫置勿論。
三、品德與知識
可是，從剖析的觀點看，德性須在形質上得以呈現本身的命題，轉化為德性須有賴于形質而存在的命題，這與其說是一種理論上的轉進，還不如說是一包養金額種理論上的錯置，因為從前者并不克不及公道地發布后者。即使如戴震所說的“德性資于學問”（戴震，第15頁）這句命題，也并沒有真正地解決這樣一個問題：一種有關實然世界的客觀知識何故能夠轉化出應然世界的價值知識？一個人的德性培養當然可以通過后天的知識學習得以擴充，可是一個缺少德性的人在知識學習過程中，也許其結果適得其反，繁殖出某種非德性的人格和習性。包養一個月因為依照廣義的理學觀點，他們達成的一項共識是：德性之知不依賴于聞見之知而有。
也就是說，經驗知識并不克不及倒過來成為德性存在的基礎。所以，成德之學的關鍵在于“明德”的指引，唯有這般，才會使知識活動的“學”成為真正意義上的“為己之學”（孔子）“自得之學”（孟子）“切己之學”（程朱）“身心之學”（陽明），否則，便成了一種所謂的“口耳之學”。按陽明判斷，世界上只存在兩種學問，一種是“講之以身心者”，一種是“講之以口耳者”。（吳震解讀，2018年，第172條）而“身心之學”對陽明而言才是儒學的實踐之學。既然是實踐之學，其背后必有天理知己作為其依據始有能夠。“德性資于學問”雖有見于知識對于德性的養成具有充足條件，但卻不克不及證成后者構成前者的需要條件，戴震欲以此命題來顛覆一切實踐之學的形上依據——本然之性或本來知己，卻不知“聞見之知”作為一種經驗知識而有其本身的局限性，并缺乏以顛覆理學的形上學建構。
須指出的是，德性與知識的問題往往被轉換成考據與義理的問題，這是戴震哲學的一個隱秘思緒。但是，兩者屬于分歧領域的問題，不成相互替換。前者屬于若何成績本身德性的倫理學領域，追問的是“成己之學”的最終依據畢竟安在的問題，此中觸及德機能否成為構建倫理學的基礎等問題；后者屬于若何確切地掌握知識的方式論問題，追問的是知識獲得須通過經典考據還是須通過對文本義理的清楚才有能夠的問題，就此而言，戴震力主訓詁明則義理明的為學立場本無可厚非，好像哲學建構往往需求哲學史的知識普通。問題在于戴震所謂的“義理”既分歧于宋明儒所說的“性與天道”，則由考據以明義理的說法便與品德與知識的問題發生脫節。
從歷史上看，在宋代朱子與象山的時代，尊德性與道問學的關系問題確已成為理學內部的一個爭論焦點，及至明代陽明學的時代，遂演變成知己與知識之爭。在1180年月中期，朱子對于本身生平多用力于道問學有所檢查，意識到尊德性與道問學應當相互“往短集長”，他說：
大略子思以來教人之法，惟以尊德性、道問學兩事為用力之要。今子靜所說專是尊德性事，而熹常日所論卻是道問學上多了。……今當反身用力往短集長，庶幾不墮一邊耳。（朱熹，2002年，第2541頁）
可見，朱子洞察到當時社會上存在兩種為學趨向，並且深知陸象山與本身在此問題上存在差異，而欲彌合雙方的缺點。朱子在《答項平父》第4書中也透漏了類似的見解，他說：
晚世學者務反求者便以博觀為外馳，務博觀者又以內省為隘狹，擺佈佩劍，各主一偏，包養違法而道術決裂，不成復合，此學者之年夜病也。若謂堯舜以來所謂兢兢業業便只是讀書程課，竊恐有一貫外馳之病也。這般用力，略無虛閑意思、省檢功夫，血氣何由可平，忿欲何由可弭耶？（同上，第2542頁）
這里，朱子顯然對當時存在的“反求內省”與“博觀外馳”的兩種為學趣向均有不滿，認為各執一端，必將導致“道術決裂”的后果，他認為堯舜以來教人為學功夫絕不限于“讀書程課”罷了，更重視常日的涵養省檢功夫。足見，朱子對尊德性一路的為學主張未必沒有同情的清楚和深切的洞察。
關于朱子思惟的這一奧妙變動，很快被陸象山所察覺，但在他看來，朱子此說貌同實異，并提出了尖銳的質疑：“既不知尊德性，焉有所謂道問學？”（陸九淵，第400頁）象山堅信德性是一切學問的條件，因為“形而上者”的品德生命之學才是最基礎學問，而“形而下者”的名物度數之學則缺乏以體現孔子“吾道一以貫之”的儒學精力，象山與門生的一場對話就充足表白了這一觀點：
或謂師長教師之學，是品德生命，形而上者；晦翁之學，是名物度數，形而下者。學者當兼二師長教師之學。師長教師云：“足下這般說晦翁，晦翁未伏。晦翁之學，自謂一貫，但其見道不明，終缺乏以一貫耳。吾嘗與晦翁書云：‘揣量模寫之工，依仿假借之似，其條畫足以自負，其節目足以自安’，此言切中晦翁之膏肓。”（同上，第420頁）
這場對話給人以一個明確信息：在象山的意識中，其與朱子之爭乃是“形而上學”與“形而下甜心寶貝包養網學”之爭，兩者觸及基礎的哲學立場，故容不得絲毫的退讓。
四百年包養價格ptt后，當王陽明留意到朱陸之間有關尊德性與道問學的問題爭論時，他可以比較冷靜地作出判斷，并且從朱子的字里行間，洞察到朱子雖欲調和兩種為學方式，但其條件立場顯然有誤，依然是“分尊德性、道問學作兩件”了，同時，陽明也不愿從頭激發朱陸之爭，因此主張德性與問學應同時并重，尊德性不克不及“只空空往尊，更不往問學”，道問學也不克不及“只是空空往問學，更與德性無關涉”。（吳震解讀，2018年，第324條）概況看，陽明似在調和朱陸，但是在品德與知識何者為重為本的最基礎問題上，陽明顯然有其本身的哲學立場，對于一味尋求內在客觀知識而忘卻“本意天良”的為學取向不以為然，認為這在為學標的目的上犯了“舍心逐物”的最基礎錯誤。至于他提出“道問學即尊包養情婦德性之功”（同上，第25條）的觀點，也應放在心學脈絡中才幹獲得善解。在我們看來，這個說法無疑凸顯了德性才是問學之本的心學立場，好像陽明幾回再三強調的“約禮”是“博學”之本、“誠意”是“格物”之本一樣。
暮年陽明在提出致知己學說之后，更是堅定了“知”乃良知之知、德性之知而非凡是意義上的“見聞知識”這同心專心學立場，進而對朱子學發出了“縱格得草木來，若何反來誠得自家意”（同上，第317條）的最基礎質疑。顯然，這是針對朱子學著重于“即物窮理”的內向知識活動而言的，凸顯了致知己而非格物在儒學功夫論中的焦點位置，表現出陽明學在完美自我的成德之學的實踐問題上，與朱子學的格物論水乳交融。陽明學之所以與朱子學發生這些思惟不合，當然需追問另一更為最基礎的問題：即朱子學和陽明學的哲學最基礎問題畢竟安在？若緊扣宋明理學的語境來追問，亦即若何審視和定位心與理的關系問題。
四、義理的拓展
從廣義的視域以觀理學，理學無疑是中國哲學的一個主要形態，此中內含程朱理學和陸王心學。古人喜說“哲學”，若按宋儒對傳統學術的類型學之說，哲學即是“義理之學”，而有別于“詞章之學”和“訓詁之學”；台灣包養網而就學問之本質看，詞章之學不過是“能文者”、訓詁之學不過是“談經者”，前者淪為“文士”而后者適成“講師”罷了，唯義理之學才是“了解者”，乃真“儒學”。（《二程集》，第95頁）故儒學唯以“道”為最基礎問題，宋代所創新儒學運動之所以被稱為“道學”，蓋有以也。
“道”的重要指向有三個維度：天然、社會與人生；關涉宇宙次序、社會次序及心性規范的基礎問題。在宋明理學家看來，次序或規范不單純是軌制情勢的存在，更在人的精力世界中得以內化，從而獲得內在性。而此內在化次序便與人的主體存在有親密之關聯，恰是由于天道天理內在于人的心性之中，從而使超出的形上之理發生了內在化轉向，并使儒家居心養性事天的功夫實踐獲得一以貫之的能夠。是以，進進心性論域而非單純宇宙領域的“道”或“理”，對于宋明理學具有重塑儒學理論的建構性意義，尤其對于重建儒家心性論具有關鍵感化。
但是恰是在這一問題上，理學內部引發了主要的歧義，重要表現為心與理的關系問題，兩者畢竟是直接統一的關系還是未來幻想的目標，即在理論上，心與理的統一性何故能夠？以及在現實上，心與理為何不克不及直接統一？此處所謂“直接統一”，意指兩者是後天的、本質上的統一，而不是由后天的剖析判斷所得之結果；且此“統一”是指本體論意義上的存在事實，而不是指功夫論意義上的能夠性預設。這種本體論的廣泛主義思維顯然更多地與孟子有直接的關聯。
正如孟子“人皆可以為堯舜”的命題所示，這里的基礎預設人心之所“同然”。所謂“同然”，涵指人與人、人與圣人配合擁有“如其本然”或“如其所是”的本質存在，專心學語言來表述，即象山那句名言：“人同此心，心同此理”，亦即陽明所堅守的信心：知己存在“無間于圣愚，全國古今之所同也”。（吳震解讀，第179條）這些心學觀點乃是一種本體論論述，特別是對孟子本意天良學說的本體論詮釋，其立論基礎無疑是心學的至上命題：“心即理”。而此心學命題不僅是對理學並且是對儒家心學傳統的義理開拓。
其實就在理學開創之初，周敦頤便已明確提出“圣可學”（《通書·圣學》）之說，二程受此影響，程頤在其少年之作《顏子所好何學論》（《程氏文集》卷八）中，拈出了“圣人可學而至”這句名言。于是，由凡進圣遂成為宋明理學的思惟口號甚至人生信心，在整個宋明理學發展史上留下了深遠的影響，成為儒家士年夜夫配合秉持的期許和志向。
可是，成圣在作為功夫實踐的目標之前，起首須思慮并答覆的問題是：成圣的依據畢竟安在？換言之，這也就是成圣功夫的本體論依據畢竟安在的問題。二程對此就曾作出明確的答覆：“人自孩提，圣人之質已完。”（《二程集》，第81頁）這顯然是將成圣的依據訴諸後天的人道，認為任何人在本質上已充足具備好像“圣人”普通的仁慈天性，換種說法，二程是將成圣依據訴諸儒家“性善說”這一本質主義人道理論的基礎之上。毫無疑問，程朱理學和陽明心學都共享著新儒學這一理念。
不過，陽明學將成圣依據更直接訴諸每個人內心後天內在的“知己”，因為陽明學的知己理論有一個焦點的觀念是：“愚不肖者，雖其蔽昧之極，知己又未嘗不存也。茍能致之，即與圣人無異矣。”（王陽明，第280頁）這就深入地提醒出我們每個人之所以能成圣之依據就在于內在知己，恰是由于知己是一種廣泛存在，故在“圣愚”之間就不存在任何本質差異，在某種意義上，知己不僅是仁慈德性，更是內在人心中的“圣人”自己，故陽明有“人人胸中有仲尼”“滿街都是圣人”這一廣泛主義論述。唯須指出：這項論述是本體論命題而非功夫論命題。（吳震解讀，第313條“點評”）概況看，這一論述似有能夠導致人心的自我膨脹，然對陽明而言，這并不單純地涵指知己內在化，更是知己作為一種廣泛存在的推演結論，提醒出知己心體具有具體廣泛性的特征。此即說，知己心體不是觀念的抽象而是廣泛存在于人心的當下具體呈現，猶如“圣人”即刻當下存在于人心之中普通。
必須指出，陽明暮年強調的知己圣人化這一思惟觀念，好像知己天理化一樣，都充足表白陽明欲將底本作為品德意識的知己作一番神圣化甚至實體化的理論轉向。如其所云：“善即知己，言知己則使人尤為易曉。故區區近有‘心之知己是謂圣’之說。”（王陽明，第214頁）究其實質而言，知己的神圣化意味著心體的形上化，旨在強調作為主體存在的知己具有廣泛包養站長客觀性。也正由此，知己不僅是個體性品德意識，同時也是社會性品德的存在依據，更具有“公長短，同好惡”（吳震解讀，第179條）的公共感性氣力。無須置疑，陽明的這一知己理論與其心學第一命題“心即理”恰構成一套循環詮釋的系統，可以相互印證，好像心體即知己、知己即天理一樣，構成了一套嚴密的論證環節，缺一不成。故對陽明而言，他必得出“心是理”“心即天”的結論，意謂知己本意天良就是形上存在，與天理擁有同樣高尚的本體位置。
總之，在朱子，他根據本身的理學理路，雖然認定在功夫境界的意義上，有需要最終指向“心與理一”的實現，但卻不克不及在存在論意義上，認齊心與理具有“當下如是”的直接統一性，更不克不及承認在人心意識之外，存在另一個本體論意義上的心體，這就與以“心即理”為基礎信心的陽明學構成主要對立。這一思惟事實表白在廣義宋明理學內部存在兩種分歧的理論旨趣，一方面，朱子學對心的問題始終堅持高度的思惟警戒，認為心只具有認知才能或意識才能，也有主宰身體運作的效能感化，但卻不成能具有同等于“理”的本體論位置；（參見吳震，《朱子思惟再讀》，第102—163頁）另一方面，在陽明學看來，心不僅具有品德感知才能、意識感化，更重要地是，人心就是後天內在的品德天性，是品德感情和動力之源泉，并能賦予這個世界、社會與人生以價值和意義。陽明學所謂的“心外無物”“心外無事”“心外無理”等遮詮式命題，所欲表白的無非就是這樣一點：作為一切存在的事、物甚至理，其價值和意義必由心體才幹開顯。若要追問包養甜心，世界何故有興趣義、人生何故有價值，離開了心體便無法言說。
五、結語：作為一場思惟運動的宋明理學
歷來以為，朱子學與陽明學相互對立，彼包養甜心此不成融會，但是轉換視角，從廣義宋明理學視域出發，便會發現兩者實有諸多配合的問題關切和思惟共識，陽明學“心即理”也并不像歷來所認定的那樣——構成朱子理學“性即理”的對反命題。因為對陽明而言，這兩項命題可以同時成立，心體與性體幾乎屬于同義詞。同樣，天理觀念亦為陽明學所共享，故有心體即天理、性體即天理、心體即知己、知己即天理等等構成互為印證、環環相扣的理論命題。雖然陽明學在儒家心性論意義上，對朱子學完成了批評性發展，然兩者之間又有思惟連續性，這一點同樣不成忽視。
例如若以廣義宋明理學為視域，我們便會發現，朱子學和陽明學對于儒學人文精力的周全重建、儒學社會化運動的加快發展，并在儒學理論落實為社會實踐甚至擴展到政治領域的影響等方面，都起到了主要的推動感化。也正由此，我們可以說，宋明理學是一場整體性的思惟運動，不論朱子學還是陽明學，他們有著配合的問題關切，即重建儒學的價值體系以推動儒學的周全復興。
總之，朱子學和陽明學構成了廣義宋明理學的實質性內涵。當我們對于狹義朱子學或陽明學已有相當的研討積累之后，更應自覺地拓展到廣義朱子學或陽明學的研討。如明清朱子學以及陽明后學的研討有待周全深化，而宋明理學與現代新儒學之間的思惟承接應若何評估也值得省思，至于東亞朱子學和陽明學在年夜陸中國哲學界則更顯落寞，這就明示我們在當今學界，若何重寫宋明理學史，乃是一個富有理論挑戰性的課題。
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責任編輯：近復
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