從“本一”到“合一”：重思王夫包養網心得之的天人關系論
作者：周廣友（中國社會科學院哲學所）
來源：《中國哲學史》2022年第6期
摘 要：通過闡釋張載的本一論與合一論，王船山辯證地考核了天人之間的分合異同關系，其論析蘊含著未分-分-合的時間維度和邏輯環節，包括有事實與價值、內在關系和內在關系等分歧識度，體現出船山既一分為二又合二為一的辯證思維和既以人合天又以天合人的中道思維。他所區分出的天之天、人之天、物之天等既新穎別致又意涵豐富。他提出要“以天為宗，以人為歸”、“化天之天為人之天”，從中或可看出其綜公道學三年夜派的盡力和特點。
天人關系對儒釋道三家而言都是帶有奠定性、全局性和價值指向性的理論基石和思惟焦點，也是決定諸如人生、政治、歷史文明問題之懂得標的目的和應對之策的關鍵地點。與天人相分比擬，天人合一論更具廣泛性、主導性、主流位置和中國特點，被認為是中國哲學的基礎問題、中間問題、基礎思維形式和價值取向。它不僅是“東方綜合思維形式的最高最完全的表現”【1】，亦“是中國思惟史上一個主要的基調”【2】，並且被視作中國文明對世界之重要貢獻之地點，“實是整個中國傳統文明之歸宿處”【3】。上 世紀五十到八十年月初的學界認為，天人關系包括了思維與存在的統一性、物質和精力孰為第一性等哲學基礎問題。在傳統文明熱思潮中，學界開始反思以西釋中偏頗、回歸中國哲學內在詮釋并關注本身文明之特質。錢穆論天人合一遺稿和季羨林《“天人合一”方能解救人類》等文發表后，曾惹起一波聚焦在人與天然關系及生態問題上的辯論潮。以蔡尚思為代表的反對派認為天人合一觀的主流精力“天人一體”是以主客未分為條件，此與贊成派闡釋的天人和諧有別。隨后出現了關于中西天人關系的比較研討。張世英提出的天人合一與主客二分是中西哲學之別之年夜端有主要影響，但也有李存山、李慎之等學者起而疑之【4】。以宋明理學視域觀之，彰顯了中國哲學特質、基礎精力和最高道理的天人合一論含蘊非常豐富，可以拓展、演繹出心物、心思、心氣關系等問題。王船山用一分為二、合二為一的辯證思維和執兩用中的中道思維來論析天人關系，極富辯證和感性顏色，達到了包養價格中國哲學史上運用辯證法的新高度。
一、從“天人本一”到“天人合一”
晚期中國各家思惟多有“天人合一”之意，至張載于《正蒙》中才初次提出此命題：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一。”【5】這意味著以人合天與以天合人兩種方法的親密無間、彼此發明和相輔相成。誠與明作為天道和人性是一種人類行為、一個歷史進程的兩個方面：天人合于道。張載還提出本一論：“以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。二端，故有感；本一，故能合。”（《正蒙》，第63頁）船山釋曰：
全國之物，皆天命所風行，太和所屈伸之化，既無形而又各成其陰陽剛柔之體，故一而異。惟其本一，故能合；惟其異，故必相須以成而有合。然則感而合者，所以化物之異長期包養而適于太和者也；非合人倫庶物之異而統于無異，則仁義不可。【6】
船山于此申發出三層意涵：其一，本一是合一的本體基礎，決定了萬物之間的同異關系和感應狀態。萬物皆有本，“本”有本根、根源之意。萬物雖在現象上經常呈現出差異，但本質上具有統一性或統一性。故船山說全國之物皆“一而異”。因其差異性，故萬物之間彼此感應；因其統一性，故經過感應它們可以相合；船山于此便直提“感而合”。其二，合一以相分為條件。“合一”之“合”預設了“分”并以“分”為條件，此如羅欽順所言：“凡物必兩而后可以言合。”（《宋元學案》卷12）船山的闡釋說起太和一氣可以分化成陰陽、剛柔之體、屈伸動靜之用。一分為二是世間一多關系的基礎。其三，合一是一個過程，其方法是合一者之間的感應，感是合的條件。感應就是事物變化的方法和道理。萬物雖眾卻無一破例地本源于太和，它們也都直接來源于動靜二端。動而生陽、靜而生陰包養app，動靜互為其根以生萬物，動則是感的本源。天人關系蘊含著多重思慮維度。一方面，感性地、邏輯地往看，天未生人，只是“本一”，只是天之天、物之天。人既已生，因有人之天則必言“合一”。天在人之生之前是純然物質的、天然的存在，而人則是精力的、思維的、自為的存在者。存在與存在者彼此歸屬，彼此共存。人的出現對六合而來可謂是一種異化，甚至可言是最高事務、最終目標：天運化出了人包養管道這一本身的對立面或最高成績。自此天人合二為一，為一個二重性的整體。天人共為一女大生包養俱樂部體，無論是在對立分化的還是在一起配合共生的層面上都這般。人可以思慮天并“制天命而用之”，但人卻是從天而來并歸宿于天。另一方面，審美地、感情地往看，“天沒有我的靈明，誰往仰他高”，天以人為心，天因人而有興趣義，必以人為之歸。人使得天成為天并使天的存在本身獲得澄明、其意義得以彰顯。天人不成分離，人與六合并立為三：人參贊六合化育，生成人成。如《荀子》所言“六合生正人，正人理六合。”人“年夜其心能體六合之物”，并“與六合合其德”，故“仁者以萬物為一體”。
上述本一與合一的關系提醒、包括了如下道理：一分為二與合二為一。船山指出：“故合二以一者，既分一為二之所固有矣。”（《外傳》，第1027頁）“分”已邏輯地包括了“合”。張載有其獨具特點的合一論：“義命合一存乎理，仁智合一存乎圣，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠。”“合一”意味著一個統一體中包括了兩種可以融會的要素、內涵或義理，同時意味著構成統一體的兩種要素之間的對立統一關系。陰陽、動靜之對待義顯著包養故事，而義命、仁智似于陰陽，性與天道近于天人，而天人的對待對立在于主動與被動、有心與無心、安閒與自為。無動靜之變化就無神，神存在于動而靜、靜而動之中；無“仁且智”或許只要仁、智就無圣，圣存在于仁與智的彼此制約及共同之中。張載非常敏銳而深入地闡釋了其義理，其《正蒙》曰：“不有兩，則無一”“一故神，兩故化”，又說：“兩不立則一不成見，一不成見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，離合也包養甜心網，清濁也，其究一罷了。”“一之體立，故兩之用行”。此“一物兩體”論恰是“合一論”的精華和實質，透顯出具有廣泛意義的方式論內涵。
船山賦予“一”以“氣”的內涵。邏輯上講，“本一”或“合一”中的“一”可所以理、氣、心，而三者作為“一”的別名實質上可分可合、可實體化又不成實體化。船山說：“天人之蘊，一氣罷了”。（《年夜全說》，第1052頁）又說：“人物同受太和之氣以生，本一也。”（《正蒙注》，第221頁）天人本不成分，統一于元氣的氤氳運化狀態。程顥曾說：“天人本無二，不用言合。”（《二程遺書》卷6）可以說本一論構成了“了解者”的理論佈景和條件，以此才幹極深研幾、窮神知化。《周易》年夜人四合說之“合”彰顯了無限的人類對絕對的、無限的“天”的內在超出之路。“天”自強不息、生息不斷、神化日新，庇護著人類的保存，承載著人類的歸宿，是價值之源、性命之源和精力皈依之所。人作為具有知覺反思才能的存在者意識到天人之別，實現從無限到無限、從現實到幻想的超出，這是猛攻人的本位、素其位而行的合適事實的感性、明智之舉。
誠然，只言“本一”，體現不出人的主體性和參贊六合化育的價值；只言“合一”，不克不及洞徹天人關系的本質和所有的意蘊。本一論不排擠科學義，但更有審美義、境界義。合一論既無情感、崇奉義，又有感性、現實義。本一論是超出的合一論，合一論是現實的本一論。天人關系從“本一”到“分”再到“合一”，貌似黑格爾正-反-合之辯證法，但它多指某一個體的確定-否認-否認之包養ptt否認之歷程和邏輯包括，是由事物內部的牴觸運動而實現的揚棄行為。船山則是以本體論視域來闡釋人與萬物的始于一、終于一之理。
二、天人關系的邏輯性與歷史性
從本一到合一意味著邏輯與歷史的統一，可視為天人關系的相對意義上的起點和終點，如貞下起元、亦如環無端。金岳霖曾發問：“為什么天然與人應該合一呢?難道它們還未合一?假如它們能夠合一，為什么它們包養條件還沒有合一?假如它們不克不及夠合一，為什么倡導它們的合一?”【7】這里的已與未、能不克不及、應不應包括有邏輯與歷史、事實與價值之區分。或可以繼續發問：若天人關系是內在的，何故出現了“相分”?若是內在的，又若何能夠“合一”?關系無處不在，界定關系的本質并給予關系一個定義卻很是困難，關系是關系者之間的一種聯系。若說關系自己是認識的目標，這就已經把關系置于認識論之中了，而關系本可以并重要地處于本體論之中。一切個體之間在本體論之中皆是內在關系。金岳霖的《內在關系和內在關系》一文論證了關系不克不及被“證明”卻可以被“解釋”，而認識關系必須是內在的。其因在于我們不克不及把作為認識關系者的實體與作為內在對象的實體進行比較；假如關系是內在的，那么認識一個物體就意味著要認識整個宇宙從而導致不成知論。（同上，第17-39頁）金文的啟發意義在于認識天人關系可有認識論和本體論兩種維度。在本體論視域中，關系不只是兩者之間的邏輯聯系，同時也是一種現實經驗中的歷史關系。由“本一”作為邏輯條件，人類歷史可以視為一部盡力實現、正在實現天人合一的波折復雜的進程。邏輯意味著人類思維的規律以及人類的存在道理。它猶如形而上者，需求通過歷史的反復與波折來盡顯和證明本身，邏輯需求展開為歷史并同時天生歷史。二者類似于不離不雜的理氣關系。邏輯既指向事實的層面和真的維度，又意味著一種幻想和價值；歷史既有本身的客觀存在，更是一個長短善惡、真假美丑俱存的價值領域。二者必須共同、滲透、融合，缺一不成，歷史必有其內在的邏輯而邏輯本身亦導引著歷史進程，二者是彼此感化的整體。恰是在這一過程之中，天人關系的意蘊得以充足展現。
船山的“天之天”、“人之天”和“物之天” 之分顯然具有邏輯性，既新穎別致又寄意深遠。他立論說：“故人之所知，人之天也；物之所知，物之天也。若夫天之為天者，肆應無極，隨時無常，人以包養留言板為人之天，物以為物之天……故賢智有賢智之天，愚不肖有愚不肖之天……故圣人所用之天，平易近之天也；不專于已之天，以統同也；不濫于物之天，以別嫌也；不僭于天之天，以安土也。”（《引包養心得義》，第271頁）上述區分有三義需求我們深切體認：（一）人與物同源、共存、交涉于統一個天：天之天。它超出了人之天、物之天，為二者供給了基礎和能夠，實為二者之本體與來源根基。台灣包養天之天是年夜全之天，它無思無為卻天生一切；它無極無常，卻又包含了所生人物的常道。如對人而言，既有“跖壽顏夭”般的無常，又有“天之行度不懵人，則必以旦晝為明”之常道。人之天意味著年夜全之天賦予、供給給人類的“道”。人不是物，故難以知物之天，此如《莊子》濠梁之辯之所寄意。（二）人、物之天意味著人、物之性。天所化生之物更是參差不齊、紛歧而足，如“犬馬夜視，鵂鹠晝閽，龍聽以角，蟻語以須”（《引義》，第270頁）。人與物生涯在分歧感知范圍、分歧律則的世界之中。雖然共存于一個世界之包養網VIP中，可是其生涯方法、其短長、美丑等價值準則相異極年夜。船山強調天人如父子具有“形異質離”之別，肖子不克不及“父步亦步，父趨亦趨”而只能繼承其志；人之與天也只能繼承其道。（三）人、物之天意味著人、物保存的環境。無論人還是物都無法超出本身之性的限制往認識外界，但這并不料味著性不成通達于天。人與物都把“天”“納進”本身之中，構成人之天和物之天。這種“納進”是一種不斷“內化”的動態過程，是“化”天之天為自我之天。同理，人只要把“物”納進“人之天”之中方可知物。甜心寶貝包養網就此而言，人、物之天也是天之天內在包括的一種區分維度，意味著人、物發展的一切能夠性及其不受拘束之性，同時也是人、物發展的環境和基礎。
從歷史維度而言，天人關系在“道”中天生與展開，這是一個“化天之天為人之天”、化天道為人性的歷史進程。船山承接了程頤把天道和人性合二為一的思惟，又區分出二者的層次性和差異：“道一也，在天則為天道，在人則有人性。人之所謂道，人性也。”（《正蒙注》，第369頁）程頤曾說：“道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為隧道，在人則為人性。”（《二程遺書》卷22）又說：“六合人只一道也，才通其一，則余皆通。”（《二程遺書》卷18）天無心成化，故其道年夜；人性有人的性理作為基礎，故有其特有的仁義禮智的內容。船山指出：“統一道也，在未繼之前為天道，既成而后為人性。天道無擇，而人性有辨。”（《內傳》，第529頁）未繼之前是安閒的天之天，人繼之后是人之天。道只是氣化風行的一種表征，于風行變化之中構成了本身的諸多特徵和意涵：規律性、客觀性與人為性、來源根基、本體與根據義等。在“道”的運化中，人難以知天，“天之所不成知，人與知之，妄也。”（《包養金額詩廣傳》，第306頁）由此人能夠與天分歧，因為“人一切者，人之天也”（《詩廣傳》，第463頁），故“正人之知天，知人之天也。正人之應天，應天之于人者也。”（《年齡家說》，第134頁）因為“天之天”是神之地點、理之所出。天無心成化，不僅包含六合已然之跡，亦包含六合之已然。故合一所蘊含的是價值期許和氣之幻想，能動地開辟出本身的歷史空間。船山對此明確說：“昔之為天之天者，今之為人之天也；改日之為人之天者，今尚為天之天也。”（《詩廣傳》，第463頁）
三、天人關系的事實層面和價值層面
從本一到合一意味著從現實走向幻想、從實然走向應然，二者約對應于天人關系的事實層面與價值層面。天人本一與天人相分指向了天人關系的本然、實然和已然狀態。天人合一則意指天人之間的應然狀態和幻想關系，是人們所尋求的一種人生境界和社會幻想，因此重要是一個價值命題。它強調了人與天然、別人、社會及自我之身心是不成朋分的有機整體，應將二者公道、和諧地統一路來。“本一”意指天人同于一理、一氣，具有客觀實在論內涵。“合一”意味著一種包括境界論的價值傾向。這種區分只具有相對性。假如把合一論分為安閒的合一與自為的合一，那么“合一”就具有兩種面向；而本一同樣可視為是價值之源。中國哲學的天人關系論或可分為實的系統和虛的系統【8】。前者把天看作一個客觀存在的東西，其關系呈現為感應論、天然論等；后者是從境界意義上講，如孟子的“萬物皆備于我”，程顥的“仁者渾然與物同體”等。境界論上的天人觀更多與價值層面聯系，而實的系統更接近于天人關系的事實層面。從事物本身的本來的樣子（實然）走向事物理應達到的幻想樣貌（應然），實現真善合一，一向以來就是人們基于客觀現實世界的幻想尋求。宋明理學家的“性”觀念就含有實然和應然兩個面向，其實然指向了現存的氣質之性，而其應然就是天賦人受的天命之性，二者合為一體，顯示了人短期包養走向幻想人格的現實包養網ppt基礎和具體標的目的。理學家對性的這兩個面向的關注水平分歧。李翱及后儒的復性說、張載的“成性則躋圣”說，把性的完成作為人生最值得尋求的幻想，凸顯了性的幻想性和至善性。王船山提出的“性日誕辰成”則關注于性的現成性和天生性。把事物從“安閒的存在”化為“自為的存在”，充足實現存在者的天性，這也是船山所謂的“化天之天為人之天”的思惟內涵，它預設了人化天然或天然的人化中的人的主體性。人與天然的關系是雙向互動的。若從人對天然的認識和改革必須以遵守天然規律為視角，人也是被馴服者包養價格ptt和被改革者。
就其事實層面而言，天、人、物均既是客觀實在又是存在者，天作為人和萬物的本源是特別的、最高的存在。船山說：“自天而言之，則我與萬物同本而生。”（《訓義》，第346頁）又說：“人物之生，同得六合之理以為性，同得六合之氣以為形，其分歧者，獨人于其間得形氣之正。”（《訓義》，510頁）就天而言，人物之同者居多，其幾希之別在于“偏全、鉅細、明暗、醇疵之分歧”。船山認同朱子所謂的人物有“少異”:在于人得形氣之正包養犯法嗎，故能全其性。他還用人得“精、純”之氣以釋其別：“天授精于人”“人者，兩間之精氣也，取包養合約精于天，翕陰陽而發其炯明。”（《詩廣傳》，第447頁）船山又說：“人者，天之緒也。天之緒顯垂于人，待人以行，故人之為，天之化也。”（《詩廣傳》，第313頁）人是天運化的最高階段，天通過人把本身的特質彰顯了出來。故船山說：“天之明于人為知，天之純于人為仁，天之健于人為勇……唯此好學、力行、知恥之心，則物之所絕無而有人之所獨也。”（《禮記章句》，第1283頁）人之獨即人之天，人之為即天之化，由此可有“因人以成天”之論，以及可以言“人之道，天之道也”（《續年齡左氏傳博議》，第617頁）。“人之所為，天之所命，以天道視之，一罷了矣。”（《莊子解》，第316頁）這是一種存在論意義上的人天一體。
就其價值層面而言，船山認為“天然者六合，掌管者人。人者，六合之心。”（《外傳》，第885頁）這雖有存在論內涵，但更帶有境界論之意，是天人包養網站關系的一種直覺化、藝術化、比方性、象征性的說明。六合之心是從人心之靈明知覺和反思效能方面做出的比方，如乾父坤母之喻一樣。人繼承了乾坤之道，合知能于同心專心，進而可以乘權制命、因時任性，故船山有贊天、配天、相天之說。天只是神、命、化，重要呈現為變；人雖然處于無所不在的運化之中，但有道、有常。船山指出“人性之風行，以官天府地、裁成萬物而不見其跡。故曰天者器，人者道。”（《思問錄》，第405頁）在這里人的相天的主動性、主體性得以充足彰顯，表白天不自天，因人而天。人的出現使天獲得了所有的意義，天人為平生命體，天人關系類似于身心關系。認識事物關鍵在于掌握其本質，體認其本體，懂得其來龍往脈。故船山說：“善言天者，言人之天也”，又說：“人之為道也，有天然之質，有可盡之能。天然之質，則既別于物矣；可盡之能，尤人之所獨。”（《訓義》，第780頁）人之獨在于人之能，而人可以“竭天成能”。恰是人之智能才把人從物的世界中超拔出來。船山進而指出，人的“可盡之能”在于“學”，學使人有了“用萬物而統萬物之靈”。
近現代東方哲學中事實與價值的二分觀念頗為風行，儒家的良多立論則多將二者合一。二者之所以能夠分離在于從邏輯上說，事實可以完整獨立于認識論和價值論之外，但不克不及離開本體論視域。事實就是事物存在的長期包養本然狀態，并無真假、美丑、善惡等價值內涵。事實之中、事實之間或并無關系存在，或關系密布，但它們并無主客及主次輕重之分，尚需求一個觀察者或主宰者“參與”此中往區分和認識它們。價值則依于主客體關系而產生，或許可言價值就是客體對于主體的“善”。“事實和價值”與“邏輯和歷史”一樣，都可視為一種區分和闡釋事物的頗有深意的維度。維度是一種識度，反之亦然。維度意味著作為觀察者的視域和境界，也意指在這種視域和境界中所湊集而來的并且相貫通的事物。海德格爾認為，“我們把這種被分派的、也即被端呈的貫通稱為維度……維度之本質乃是那個‘之間’的被照亮的、從而可貫通的分派。”【9】此是說維度是對事物做出區分并且貫通。維度是讓區分被照亮從而可貫通，便是在區分基礎上通達和提醒一切事物。他認為區分是一個“令者”及其“召喚”，與儒家的命觀念的效能類似；“之間”則猶如儒家所言的天人“之際”。區分使物物化、使世界世界化。區分是可貫通的，同時意味著湊集，二者構成了道的運作方法。
四、作為世界觀和方式論的天人關系論
就其作為世界觀而言，由于船山不僅強調“言道者必以天為宗，必以人為歸”，並且引進歷史和人文維度以彰顯和強化其價值內涵，故其能在很年夜水平上反應出船山哲學的主體內容、內在品德和學術特點。本一論與合一論似乎只是表現出分看與合看、感性與感情的剖析進路之別，但聯系儒學史便體現出理學與心學的分野。好像程朱理學的人物異同論可從“氣同理異”和“氣異理同”兩種彼此包括的思緒進行解析那樣，理學與心學的天人關系論也可以本一論與合一論的彼此包括為條件。起首，合一論并不排擠、外于和獨立于包養網車馬費本一論，相反女大生包養俱樂部它可以本一論為條件，合一意在并只是戰勝人的無私用智，人自限隔六合的現象。六合不曾限隔人，人可以與天為一也本應為一，且應以合一為標的目的。其次，本一論的提出自始就處在合一論之中，本一更強調了天與人的統一性。本一論雖然強調合，更可以明智地包含人未生之階段，也可更突顯天人之分的合一論。合一論雖然凸顯分，但并不包含也不討論人未生的階段，但也可視為以本一論為起點和歸宿。程朱理學強調了“理”的高嚴性和遍在性，其精力是感性的、客觀的、剖析的，更易從分的視野出發并容納人未生這一階段，從而更易強調合一論。陸王心學推許同心包養價格專心的朗潤、遍現和伸展，其精力是直覺的、感情的、主觀的，更易從合的視野出發重視心物不貳、心思合一，因此更易強調本一論。對于氣學來說，本一論與合一論亦可并存共在，問題的關鍵是若何懂得“心”這一現象。假如認為“心”在天理的范導下天生，有其氣化規律之客觀性的一面，那就接近于理學。心學則在必定水平上擺脫了理與氣孰為第一性的糾纏，凸顯了主體的視野和人的不受拘束的天性。心志可以帥氣并能動地開辟本身的理路；但心同樣受制于理與氣。受制與主導、天生的水平關系在必定意義上決定了三派的分野。船山的天人觀是靈活的、多維的、既分且合的，其分其合、其單一或疊加的維度皆依于語境，體現出綜合本一論與合一論、融匯理學與心學于一體的集年夜成特征。
就其方式論內涵而言，船山的天人關系論至多體現了基于天人本體的兩種思維方法。一是中道思維。執兩用中的中庸思惟是儒家之精華，運用它則需求與時俱進、窮神知化和極深研幾的德性與聰明。一方面，天雖然是人的本源，但夸年夜天的感化就會形成對人的主觀能動性的擠壓和掩蔽，一味地重視氣化之天，對于客觀、規律的一面過度關注、順從，便能夠落進荀子所論的莊子式的“蔽于天而不知人”。另一方面，人雖為六合之心，但夸年夜人的感化和心在認知和實踐兩方面的效能，便隱含著師心自用、認欲為理的理論風險。陽明后學“虛玄而蕩、情識而肆”的流弊皆在于沒有效天理的客觀性來糾正、范導主觀的人心，這便隱含了張載所批評的秦漢以來儒者的“知人而不知天”之弊。世界作為“人化之天”在天人互動之中天生和展開，而船山就在天與人的兩端之中持有中道思維，不落一偏，既不尊天而抑人，也不依人而制天；既不尊心而蔑物，也不崇物而賤心；既要以天合人，也要以人合天。就此而言，船山之所論的確具有糾偏補正之功。二是辯證思維。它分歧于靜態的情勢邏輯思維，意味著動態的、深刻事物本質的多維度考核，其焦點在于對立統一的牴觸觀和廣泛聯系的系統觀，它有助于我們獲取關于事物的本質及其存在狀態的知識，其年夜用或如船山所言的“推之使通，辨之使精”。人對天應采取不驕不躁、親疏適宜的態度，既不克不及主天，也不成忘天：“忘天者禽，主天者狄”（《外傳》，第1015頁）。天人同在理、異在量。年夜過卦之卦爻辭提醒了圣人祭天之禮中的事天之道：既不欲離之，亦不欲合之；既不欲其簡，又不欲其黷；既“天尊以人事事之”，又“天邇以神事事之”。【10】
從理學史來看，船山天人觀反應了他對宋明理學進行綜合創新的盡力及特點：以氣學為基礎、以理學為主體、以心學為旨歸。這里把“以人為包養意思歸”作為以心學為旨歸的原由。三派之分有其公道性、便捷性和相對性。就其基礎價值取向和思維方法而非具體命題而言：氣學重天道、理學重性理、心學重心知。前二者著重內在之天，后者著重內在之人。天人同在理、異在量，同可合而異則分。同異的客觀性延長、召喚出有分有合的歷史形態。天人之分一起配合為一種思維方法各有其效能：“分言之則辨其異，合體之則會其通”（《正蒙注》，第27頁）。船山重視“合而有辨”，意在以氣學為基礎綜合重分的理學和重合的心學，進而防止作為理學能夠流弊的形而上學的獨斷論，反對作為心學能夠流弊的相對主義的詭辯術。當船山強調天高于人、人效法天時，他更近于程朱理學；當他強調“六合之生，以人為始。……人者，六合之心”（《外傳》，包養俱樂部882頁）、認為不依于人之道“可知而不用知”之時，其精力和志趣皆近于陸王心學。整體上看，他始終堅持以氣化之道為本體的思緒，在樹立天（理）年夜于、高于人（心）的條件下，以重點闡釋“人之天”并凸顯“人能弘道”的人性面向，而對于天人關系中的本一—分—合三環節，船山或已有清楚的理論意識與道理性思慮：“陰陽之始本一也，而因動靜分而為兩，迨其成又合陰陽于一也。”（《正蒙注》，第37頁）
注釋
1季羨林:《天人合一新解》，《傳統文明與現代化》1993年創刊號。
2余英時:《論天人之際:中國現代思惟來源試探》，中華書局，2014年，第153頁。台灣包養
3錢穆:《中國文明對人類未來可有的貢獻》，《中國文明》1991年第4期。
4潘志鋒:《近20年關于“天人關系”問題的研討》，《社會科學戰包養行情線》2003年4期。
5《正蒙·乾稱》，《張載集》，中華書局，1978年，第65頁。
6《張子正蒙注》，《船山全書》，岳麓書社，1996年，第365頁。
7金岳霖:《道、天然與人》，三聯書店，2005年，第151-152頁。
8任蜜林:《緯書的思惟世界》，中國社會科學出書社，2022年，第163-164頁。
9[德]海德格爾:《演講與論文集》，孫周興譯，商務印書館，2018年，第212頁。包養合約
10周廣友:《王夫之〈周易外傳〉中的天道觀》，中國社會科學出書社，2015年，第177-181頁。