生生不息：一種保存論的剖析
作者：孫向晨
來源：《現代儒學》第一輯，復旦年夜學上海儒學院 編，三聯書店2016年版。
時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月廿三日壬申
耶穌2017年10月12日
【內容撮要】海德格爾對于“此在”的保存論剖析，其主要性并不是因為他窮盡了對于人的保存結構的懂得，而是通過現象學還原將文明傳統懸置起來，從而顯現出人的保存sd包養論結構的某種面向，這就是“向逝世存在”的保存論特點。中國文明傳統顯示了人的另一種保存論特征，那就是“生生不息”。我們需求把關于文明傳統的論述與一種保存論的經驗剝離開來，從而對“生生不息”進行一種保存論的剖析，由此展現了一種分歧的保存論視野：此在不再是“無家可歸”的，他從一開始就“在家”中；“家”不只是一種社會的基礎組織，更顯現出一種承載世代的保存論結構；“家”中最重要的德性“孝”既提醒了性命連續性的特征，也提醒了中國文明傳統中倫理發生的機制。此外對這種“生生不息”的性命連續性的剖析也指出了中國文明傳統中政治、倫理、教化、生涯態度以及歷史意識產生的保存論機制。
【關鍵詞】生生、家、孝、樂、教化、師-父、歷史意識
保存論哲學對于傳統的東方哲學來說是一次束縛，東方哲學包養價格ptt從包養網ppt古希臘到黑格爾（Hegel），一向都在傳統的哲學概念和范疇中打轉。哲學作為一種感性框架實際上帶有強烈的希臘顏色，以致于海德格爾（Heidegger）說，哲學說的是希臘語 。東方哲學想表達本身的保存論經驗也深受其苦，于是有了一場現象學—保存論（phenomenological-existentialism）的哲學反動，它通過現象學還原（phenomenological reduction），將各種分歧的文明傳統統統懸置起來，從而顯現出其保存論結構（existential structure）。現象學“朝向工作自己”的口號，使哲學不再拘泥于傳統的哲學概念和范疇，使回歸保存論經驗的研討成為能夠。海德格爾關于“此在”、薩特（Sartre）關于“自為”與“為他”、萊維納斯（Levinas）關于面對他者的保存論描寫，在在顯示了現象學—保存論哲學的反動性。這些關于保存論結構的描寫對于剖析一種中國文明傳統下的保存論結構很是賦有啟發意義，它使我們可以把關于文明傳統的論述與一種保存論的經驗剝離開來，對一種文明傳統進行保存論結構的闡釋，實現一種更為廣泛化的闡釋。
一 “向逝世存在”的保存論剖析
在海德格爾的保存論剖析中，他對于“逝世亡”（death）的論述構成了《存在與時間》中對于“此在”（Dasein）剖析的一年夜篇章。當海德格爾試圖對“此在”作出一種整體性的勾畫時，“逝世亡”問題，或許說“向逝世存在”（Being-towards-death）成了海德格爾把捉這個問題的主要契機。在“此在”中始終有某種東西是“虧欠”（outstanding）著的，也就是尚未完成，而一旦“此在”不再有任何“虧欠”，那它也就“不再在此”，也就是終結于“逝世亡”。海德格爾提醒出個體性命不成能無限延長這一“此在”的本真特征，“逝世亡”恰是一個節點，它宣示了“個體”無限的整體性存在，為海德格爾的保存論剖析供給了空間。當有人對海德格爾追問“存在的意義”何故要從“逝世亡”出發百思不解時，有論者將海德格爾的這部門論述稱為“世俗化的神學”（secular theology），這恰好解答了下面的問題 。宗教之于人生的最高文用即是供給了人生的意義，也就是從終極處對于我們無限的人生給出解答。是以對于這個問題的解答也許并不在海德格爾本身身上，還需求到東方的基督教文明傳統中往尋找。可以說，基督教對于性命的懂得是東方文明傳統中對于性命意義懂得的一個原型。這種性命懂得的特點在于對“逝世亡”有著強烈意識，對于末日審判有著強烈等待。在我們日常生涯中，“逝世亡”乃是性命的消失，是性命從保存到不再保存的關節點。“逝世亡”在東方的文明傳統中始終是哲學和宗教的沉思對象，更是基督教崇奉的宗旨，“天主要救贖我們的命脫離逝世亡”（《圣經•舊約•詩篇》：103:4）這一命題表達了基督教的最基礎愿看。逝世亡作為性命的年夜限橫亙在保存途徑上，必須借助耶穌基督才幹予以戰勝：信基督就是為了得長生。性命在此世一定會結束，那么我們若何關注逝世后性命呢？靈魂會往哪里？肉體若何消失？在宇宙黝黑茫然的佈景中，這是東方文明傳統中人對于性命最最基礎的焦慮。只要天主才是人們獨一的救贖，是人們逝世后性命的保證，耶穌基督是人類的救贖者。在這幅性命圖景中，性命在逝世后的延續很是主要，這也是此世保存的意義地點。逝世亡是一個關節點，更確切地說，是兩段性命之間的鏈接點，逝世前性命和逝世后性命之間的橋梁。“逝世亡”是東方文明傳統中一個永恒主題，柏拉圖（Plato）說過，哲學就是“練習逝世亡”，意思是說哲學是在為進進“逝世后性命”作準備。可見“逝世亡”主題也恰是希臘傳統與基督教傳統相結合的切進點。
“逝世后性命”以長生方法超出了性命的無限性，賦予時間中的性命以永恒意義；同時通過“逝世后性命”的中介（“愛天主”），品德（“愛鄰人”）找到了它扎實的底座。但尼采（Nietzsche）的“天主之逝世”振聾發聵，當性命的懂得不再有天主保證，其沖擊力可想而知，最為穩固的基座發生動搖，世俗化社會勢所必定。是以在天主之后，從頭尋找性命的意義對于哲學家來說責無旁貸。這里靜靜地發生了一種轉換：東方基督教文明傳統重視“逝世亡”的范型將轉化為現代社會對于“個體”無限性的保存論懂得。盡管海德格爾從其保存論自己給出了引出“逝世亡”概念的線索，但我們可以從更廣闊的文明佈景出發，把“逝世亡問題”視作一種懂得性命的切進點，只不過海德格爾將著眼點從“逝世后性命”轉向了“逝世前性命”。海德格爾式的保存論哲學以逝世亡作為懂得保存的最基礎出發點，并提出了一種對于逝世亡的本真性懂得。通過“此在”對于“逝世亡”的“畏”（anxiety），提醒出“此在”保存論的整體性存在（Being-a-whole）。
在海德格爾看來，“本真”（Authenticity）的逝世亡并非人生的一個事務，“此在”并不克不及在周遭世界中遭受本身的逝世亡，因為一旦遭受逝世亡，“此在”便不再存在了。“逝世亡”是“此在”經驗的一種存在的能夠性，它不是一種現存在手（present-at-hand）的東西，不是一種客觀對象。這與動物的逝世亡分歧，動物的逝世亡只是一個有機體結束了它的性命。而“此在”的特點在于對本身不成防止的逝世亡有著充足領悟，這將對他的整個保存發生最基礎性影響。逝世亡使“此在”的任何保存變成了絕對的不成能，它是我們面臨著的貫穿平生的能夠性。是以海德格爾宣稱，恰是在這種關系中，提醒了一種“向逝世存在”的保存論結構，這是“此在”最本己的（ownmost）關系，并從最基礎上把人的保存看做終有一逝世的性命。不再像基督教那樣通過“逝世后性命”來尋找性命意義，而是要在無限性命中確立本真性的性命。
“逝世亡”作為“不再在此”（no-longer-Being-there）的能夠性，幫助海德格爾提醒了個體“此在”的完全性、無限性。因為“本真性命”只要面對逝世亡，才幹真正看清本身的包養留言板能夠性，并向本身或向世界“籌劃”（project）著往實現在無限性命中的各種能夠性。海德格爾重視逝世亡，是為了凸顯“未來”作為能夠性的存在，是為了凸顯某種希冀和謀劃，以逝世亡為限來求取對此世性命的籌劃，這就是海德格爾在論述“此在”的“保存論結構”時所謂的“向逝世存在”的說法，以此他勾畫出“此在”保存的整體性，是“此在”具體保存的每一個瞬間所構成的整體；但這同時也顯現了“此在”的無限性，在從一個瞬間到另一個瞬間的持續中，最終要走向終結。這是“此在”保存論結構最最基礎的特征。逝世亡從最基礎上來說是性命的終結，是不克不及捉住的，是生疏的、不成預見的能夠性，但必定到來。海德格爾的保存論剖析強化了性命之流的這種“斷裂性”。
在海德格爾的描寫中，有幾點特別值得我們留意。起首，“向逝世存在包養金額”的基礎現身情態（state-of-mood）是“畏”（anxiety）。當然畏逝世并不是一種軟弱的情緒，而是明示出“此在”保存的基礎特點：帶著對于人的有逝世性的明確意識往生涯，就是始終面臨著保存的威脅，面臨著本身保存的空無一物，并需求在此佈景下作出選擇。海德格爾的“畏”所焦慮的就是活著自己，是作為世界展開的世界自己，而不是具體的存在者，也不是它們的聚集體，這樣所描寫的“世界”并不呈現任何具體的東西。海德格爾在剖析“畏”的時候強調的是把“此在”帶進世界之中，由“畏”開發出“此在”本己的活著。“畏之所畏就是世界自己。無與無何有之鄉中宣佈出來的全無意蘊并不料味著世界不在場，而等于說世內存在者就其自己而論是這樣無關宏要，甚至活著內事物這樣無所意蘊的基礎上，世界之為世界依然獨獨地涌迫而來。”海德格爾通過“畏”帶出了“無”（nothing），帶出了存包養意思在背后的暗中（darkness），帶出了最基礎上的一種“不在家”（not-at-home）的狀態，一種“無家可歸”（uncanniess）的狀態。
與之相應的則是海德格爾對于“被拋狀態”（throwness）的描寫，海德格爾認為“此在”在“畏”中“被拋”擲于此，也開始了“此在”在保存中的“籌劃”。在“被拋狀態”中，“向逝世存在”剝離了各種日常生涯的規定性，使“此在”不再是沉淪于日常生涯中的“凡人”，以這種方法完成了對非本真性生涯的否認。海德格爾的“籌劃”并不是擬定計劃的自我設計，而是“此在作為此在一貫已經對本身有所籌劃。只需此在存在，它就是籌劃著”。“此在”的“籌劃”可以投身于本身最本己的能夠性，也可以投身于世界之中，沉淪于世界之中。
盡管海德格爾極力批評現代性，但本質上他對“此在”的保存論描寫與現代性對“個體”的懂得是完整分歧的。“個體”（individual）意味著“不成朋分”（indivisible），良多時候并不專指個體的人，而是用來描寫“單個事物”，這是與其他東西朋分之后，不成再朋分的單位。這既可所以在群體中割裂出的、不成再分的“個體”；也可所以在性命之流中割裂出的、不成再分的基礎單位。所以只要和逝世亡聯系起來，我們的保存才幹變得是真正的“個體”。“個體”在本質上蘊含了“逝世亡”對于性命的朋分，這種朋分體現了“個體”本身的完全性，也無奈地顯示了個體的“無限性”，最最基礎的是，在海德格爾式的經典論述中蘊含了“性命之流的斷裂”。
二 “生生不息”的保存論結構
按海德格爾的說法，要答覆存在的意義，起首在于“此在”對于存在的領悟，這種領悟是我們借以通達存在意義的途徑。“向逝世存在”構成了“此在”對本身存在方法的懂得，這種保存論剖析本質上是從“存在的斷裂”（break of Being）的角度得出的“此在”的個體性和無限性的本真特征，有著極為深入的公道性。海德格爾的剖析體現了對于個體性命的深入懂得。我們了解，尊敬個體性命是現代文明的標準，推重個體不受拘束是現代世界無限創造力的來源。在這個意義上，海德格爾式的懂得依舊與現代性息息相關。但這樣一種深入懂得仍然有著宏大的局限，并不克不及充足提醒存在的意義。從某種意義上講，海德格爾對于“此在”保存論結構的提醒，只發揮了性命闡釋的一端。“向逝世存在”構成了“此在”存在方法的根據，可是對于性命之“生生不息”的親身經歷和領會同樣很是主要，基于“生生”的保存論結構不是一種現成事物的運動，同樣是性命規定本身存在方法的根據。這恰好是東方文明傳統懂得性命的逝世角，基于“生生不息”的保存論結構也被完整掩蔽了，我們需求通過“生生”的保存論結構來敞亮存在意義的另一個積極面向。
新儒家們也曾看到中國文明傳統中對于“逝世亡”的懂得與東方是分歧的，但給出的卻不算是一個恰當的切進點。他們認為中國文明傳統“要人兼正視生，亦正視逝世。所謂殺身成仁，舍生取義，志士不忘在溝壑，懦夫不忘喪其元，都是要人把逝世之問題放在包養網單次眼前，而把仁義之價值之超過個人性命之價值，凸顯出來”。新儒家記憶猶新于仁義當然沒錯，卻沒有把捉到對于性命的本真性懂得，更沒有提醒出中國文明傳統中的保存論結構。個中問題，不在于用仁義價值來代替或戰勝個體性命的短暫意義，強調仁義價值超出個人性命，而是要提醒中國文明傳統對于保存論結構的最基礎性懂得。
對于保存論來說，雖然“逝世亡”不成親身經歷，但卻提醒了個體性命的終結；相對于逝世亡，“生”也是一種保存論的事實。“生”不僅僅是性命的開端，也伴隨著性命的“始終”，不僅是誕生，也是生長，更指向未來，是“性命”中向著世代瓜代的未來開顯的能夠性。這與性命的“繁衍”（fecundity）有著直接的相關性，因著“繁衍”更可以演變出一種別樣的保存論結構。也許在海德格爾看來，“繁衍”因其過于生物化而淡出其理論視界。其實“繁衍”遠不止是一種生物行為，它提醒的是“性命的延續”，並且與動物通過繁衍來延續它們物種的存在分歧：正如人可以領悟本身無可防止的逝世亡，人也可以領悟“繁衍”之于性命之流的“生生不息”的意義地點。這也是懂得保存論結構的主要資源，中國文明傳統的特點地點。
在這方面，最能體現中國文明傳統特點的莫過于《周易》。《周易》把整個世界看作是“年夜化”風行的性命現象，用存在哲學的話語來說，就是特別重視“存在的連續性”（continuity of being）。杜維明師長教師曾從中國人天然觀的角度論述過“存有的連續性：中國人的天然觀”，并特別重視中國哲學中的“氣論”。本文無意從這個角度來論述。從海德格爾關于“存在論層次”（ontological）與“存在者層次”（ontical）的區分來看，“生生不息”起首是存在論層次上的問題，強調的是存在的“連續性”。包養甜心《系辭》稱“六合之德曰生”“生生之為易”（《周易•系辭傳》），六合間最年夜德性就是“生生不息”，只要從“生生不息”的事理中，才幹掌握存在的意義。《周易》對“生生”的重視，為我們供給了懂得中國文明傳統保存論結構的一條線索，按孔穎達的解釋，“生生，不絕之辭。……萬物恒生，謂之易也。……有生必有逝世，易主勸戒，獎人為善，故云生不云逝世也。”這里從“萬物恒生”轉到了對人的性命的領悟上，用傳統的話來說，是由天道而人性，也就是在某種特別的存在者的層次上來懂得“生生”問題，即轉到了保存論層次上的剖析。強調“性命之流的連續性”若何在人的保存論結構中展開，這就是本文副標題所提醒的，一種保存論的剖析。在存在論上是重視“連續”包養妹還是重視“斷裂”會顯示誕生存包養網車馬費論上分歧的取向。
《周易》這種對萬物“存在連續性”的深入體悟并非玄之又玄的形而上學，它直接顯現為我們日常生涯的“預設”，體現在我們對本身保存的領包養網推薦悟上。成語“愚公移山”就流露出這樣一種存在論玄機。愚公立志要移除擋在門前的年夜山，難免被智叟譏笑，但愚公卻樂呵呵地說，雖然我會逝世，可是我還有兒子呢！兒子又生孫子，孫子又生兒子，兒子又生兒子，又生孫子，子子孫孫都不會斷絕的呀！他們可以把山挖平。這個成語所表現的最關鍵之處，不在于愚公本身堅忍不拔的氣勢，而在于潛躲其背后的對性命的基礎預設，對基于“繁衍”的性命之流的懂得。這種性命的堅忍不拔，不是靠天主給予個體“長生”的恩惠，而是對存在論上“生生不息”的禮贊。
進而言之，在愚公的保存論結構中，表達了對于性命之流“生生不息”的無期限待。在“向逝世存在”中得出的是“此在”的個體性和無限性。在愚公的保存論描寫中，則體現誕生命之流的承續性和無限性。在性命的流轉中更表達出對于性命的積極體認和熱愛，從“生”作為“六合之年夜德”，引出人生的基礎態度。所以《象傳》說：“天行健，正人以自強不息。”“天行健”是宇宙萬物“生生不息”的性命流轉，是生機勃勃的天然進程，而正人效法“存在連續性”的精力，以之塑造本身的保存，從而剛健有為、自包養金額強不息；不僅是本身的剛健有為，這種性命精力還包養一個月要在子孫萬代中傳續發揚，以此戰勝性命的無限性。在這方面，中國文明與猶太文明有著強烈的分歧性。萊維納斯曾批評海德格爾的逝世亡觀，用希伯來圣經中“愛戰勝逝世亡”的傳統，來構造出基于“愛洛斯”（Eros）的保存論結構，他甚至說過：未來就是有一個兒子的能夠性 。
由于性命的“誕生”其來有自，“此在”那種孤獨徘徊無所依傍的狀態并不是中國文明傳統下的人所熟習的。在“生生不息”所體現的性命大水中，性命的無限性被展現出來。確實就個體性命而言，“逝世亡”提醒了無限的存在。“生生不息”的性命現象則表白，保存的佈景并不是黝黑的“無”，而是其來有自。性命的誕生在個體身上能夠表現為一種偶爾，但從性命之流來看，這是性命本身的請求；是以，“此在”的“誕生”并不是一種“被拋的狀態”，而是對性命自己的承諾。從“誕生”伊始，任何一個性命體都是有父有母的，在茫茫宇宙中，從一開始就是一種“在家”（at-home）的感覺。個體性命的誕生，始終都包裹在“性命連續體”中的。是以，在中國文明傳統中，“家”（family）乃承世之辭，“承世”就是承載“性命延續”的世代相續。從最基礎上講，“家”具有一種存在論上的位置，而不是存在者層次上的樣態；在這個意義上，“家”遠不只是一種社會組織，遠不只具有日常生涯的價值；它是無限“性命延續”的承載者、保護者。自周以來，中國文明傳統中特別強調的“親親”也依靠于此。完整可以想見，假如我們從“性命的延續”著手來懂得人的性命，我們就會描繪出與海德格爾很是紛歧樣的保存論結構。
在“生生不息”的保存論結構中，任何一個“此在”的存在都不是孤立的。個體的保存并不是茫然“被拋”，處于“無家”的狀態，而是人人皆由怙恃所生。中國文明傳統中特別強調“身體發膚，受之怙恃”（《孝經•開宗明義》），或許“身也者，怙恃之遺體也”（《禮記 • 祭義》） 就是體現了保存論上的連續性，甚至在中國文字中指稱自我的“身”，其本義即來自于身懷有孕的意思，隆起的腹部，表現腹內有子。這源始性地表白對于自我的懂得并不是個體性的，個體的持存不是個體意志的不受拘束沖撞和個體欲看的充足滿足，而是從一開始就持存于某種“家”之中。從這個意義上講，海德格爾“此在”之“此”（Da）源初就具有強烈的歸屬感，這個“此”是有安置之地的。american學者羅思文（HenryRosemont）和安樂哲（Roger Ames）在翻譯《孝經》時，特別指出了“家”之于“人”的本真性位置：“我們幾乎每個人的生涯無論好壞都發生于特定的家庭環境內。……人道的基礎單位就是出于其家的那個人，而非分離的個人或同樣抽象的家庭概念。”“家”絕不是一種抽象的社會組織。
對于“此在”活著存在的懂得，海德格爾借助“現身情態”，也就是“此在”通過此情此境的親身感觸感染，向本身顯現本身，這是海德格爾哲學很是高深之處包養sd，一舉衝破了近代以來東方哲學對于哲學的認識論至上的取向，借助于“現身情態”把哲學拉向了保存論的層面。是以，海德格爾認為這些親身感觸感染在存在論上并非無關緊要，而是“此在”保存論中最基礎的環節。“此在”總無情緒，恰是在情緒中，“此在”被帶進它所處的世界。這里特別要留意的是，“情緒”是把“活著”作為整體展開的，而不只是人內部的心思活動。所以海德格爾要進行一系列“現身樣式”的剖析。海德格爾對于“怕”（fear）、“費心”（care）、“畏”等一系列有名的剖析，都是為“此在”的保存論環節的展開而服務的。在海德格爾的描寫中“畏”是最為有名的。這種“畏”不是對于某一種具體事務的焦慮，而是把“此在”從世界中拽回，投進到一種面對本身的“畏”，并由“畏”開發出“此在”本己的存在者。“畏”提醒了“此在”的保存被拋于世的焦慮，這是人面對難以掌握的不確定性的親身經歷，提醒了保存論上整體的焦慮；其實這又何嘗不是一種“性命之流斷裂”的焦慮呢。
相反，當對性命的延續有一種通達的領會之后，海德格爾所謂的“現身情態”中還會吐露出一種性命的“樂”（enjoyment），也就是在保存的過程中處于一種“樂”的情態之中。在愚公這里，“個體”在茫茫宇宙中有其本身的來源，也深知本身的最終往向，一切天然而然，是以愚公始終吐露出一種樂觀的情緒。這是“樂”在保存論上來源在于“達”。“達”作為通曉清楚，與“畏”之焦慮正相反對。是以，“樂”也是參透六合萬物“日往月來”之后的“達觀”。孔子曾說：“全國何思何慮？全國同歸而殊途，分歧而百慮，全國何思何慮？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉；冷往則暑來，暑往則冷來，暑冷相推而歲成焉。”孔子的“何思何慮”流露出六合變易中的一種樂觀。面對六合日月相推，冷暑往來，性命則自強不息，這恰是中國文明傳統保存論上“現身情態”“樂觀”的存在論基礎，所以才會孔子有“未知生，焉知逝世”的淡定，才會有孔子傳遞出的“性命之樂”的態度。
在中國哲學中“樂”長短常主要的概念，所謂“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不勝其憂，回也不改其樂”（《論語•雍也》）， 可見此“樂”并和睦我們日常生涯中的貧富和享用有關。那么“所樂何事”呢？宋明理學對此曾有良多討論，并很是敏銳地掌握了“孔顏之樂”的主要性。借用海德格爾的說法，孔顏之樂并不是針對具體存在物的“樂”；也不是“得道”之后的“樂”，程頤曾說，“使顏子以為道為可樂而樂乎，則非顏子矣”。這里的“樂”乃是對于保存自己有一種最基礎滿足，按朱熹的解釋，顏回“元自有個樂” ，“元”字表達了保存論上的基礎，也表達了在保存論上的源初性 。這種“樂”是源自對飽滿性命短期包養的最基礎的“滿足”，是對性命生生不息的體悟之后的基礎情緒，而不是對保存不確定性的恐懼。經常有學者指出中國文明傳統中的“樂”包容了超出性的宗教維度，也就是這個意思。
中國文明傳統中對于生涯的“樂觀”態度，為許多智者所體察。梁漱溟說仁者的生涯就是一團和氣，這種和樂之心是從性命深處發出的 。同時這也體現出一種生涯態度，是以，在保存的“日用動靜之間”皆有樂。林語堂則認為：“人生之目標并非存于逝世亡以后的性命。因為像基督教所教訓的幻想謂：人類為犧牲而保存這種思惟是不成思議的：……人身真正的目標，中國人用一種單純而顯明的態度決定了，它存在于樂天知命以享用樸素的生涯。”這是在溫熱的存在之家中體會到的對性命的滿足、感謝與歡愉，李澤厚更將此總結為中國的一種“樂感文明”說 。通過我們剖析，可以看到，這種“樂感”并不只是對于生涯的一種態度，而是有著保存論上的深層基礎。
三 保存論中的倫理指向
在海德格爾這種完整以與最本己的聯系為本真的保存中，他提出了“知己”（conscience）的概念，可是他的“知己”，只是空洞的呼喚，他強調這種知己的呼喚是任何一種能夠的倫理思惟的保存論基礎；可是我們了解，海德格爾保存論思惟中的倫理問題一向是一個備受關注的問題，這在海德格爾那里幾乎是一個無解的難題。因為他對于“此在”的懂得完整是個體性的，“此在”在日常生涯中與別人的彼此共在被解釋成一種非本真生涯。這完整是因為他從“性命的斷裂”，從個體來懂得“此在”的保存所導致的結果。由于在本真狀態中，“此在”與別人絕緣，是以“知己”只能在“此在”之非本真的存在與本真的存在之間回蕩，于是“此在”既是“被呼喚者”，又是“呼喚者”。但“知己”并不純在于“此在”本身，此間海德格爾的解釋充滿了奧秘主義式的想象空間。
“生生不息”的保存論結構則展現了中國文明傳統下人對于倫理源起的最基礎性懂得，這也是中國文明傳統超出性維度的體現。延續性命、哺養后代是性命的天然天性，是人和動物共有的天性。那么人和動物的最基礎區別在哪里？孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希。”（《孟子•離婁下》）“幾希”是什么？就是要逆動物天性而開發出的文明之本源。在東方文明傳統中靠天主來超出，來實現這個“幾希”；在中國文明傳統中則強調對于性命誕生的感恩，這重要表現在對怙恃祖先的“孝思”。《詩經》作為先平易近最早的自我懂得，詠唱道：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我，顧我復我，收支腹我。欲報之德，昊天罔極。”（《詩經•小雅•蓼莪》）這是“孝思”最樸素最最基礎的表達，怙恃養育性命之恩如蒼天般廣年夜無邊，後代報答怙恃亦是無窮無盡。“孝思”表達了對性命誕生和成長的感恩和報答；基于這種對于性命延續的敬畏，最年夜的不孝，就是絕先祖之祭奠。是以，孟子講“不孝有三，無后為年夜”（《孟子•離婁上》）。這不是簡單地表達對后嗣的重視，而是流露出“生生不息”的保存論請求。在這包養網VIP里，對性命誕生的感恩與對厥后子嗣的警示，前后完整是分歧的。
在“生生不息”的保存論結構中，“孝思”以最切近的方法使“此在”能夠躍出本身性命的個體性，而與最親近的他者樹立起“親親”的關系，這種關系包括了“父慈子孝，兄友弟恭”，此中最為關鍵的是“孝”。“孝”最直接地表達了對于性命的報答；而由此延長出來的對“祖先”的追思與祭奠，則足以與東方文明傳統中對于“天主”的崇敬并駕齊驅。利瑪竇之后的“禮儀之爭”，人們可惜于教皇的蠻橫禁令，斷了東東方思惟的交通，其實無論教皇還是康熙都很清楚各自的事理。在中國文明中，祖先配享天主，這是上帝教所絕對不克不及接收的。《禮記》說：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配天主也。郊之祭也，年夜報本反始也。”（《禮記•郊特牲》）這是殷周之際以來，中國文明傳統樹立起來的焦點觀念。是以，祖先不只是具有生物學、譜系學上的意義，更是一種價值形態，並且是個體超出自我的中樞。儒家很清楚此中的聯接，是以曾子說：“慎終追遠，平易近德歸厚。”（《論語•學而》）在追慕性命之淵源中，思慮人生意義，超出自我，社會風尚也由此而敦樸起來。
品德最基礎的標志就是要“利群”，就是要超出“個體”好處。在東方文明傳統中，戰勝個人的自我中間和私欲需求天主對于永恒性命的保證作為中介。耶穌說，最年夜的誡命是愛天主，第二則是愛鄰如己。這是耶穌對摩西律法的最基礎歸納綜合（《圣經•新約•馬太福音》：22:36–40）。在中國現代也有墨家“兼愛”的思惟，“愛人若愛其身”（《墨子•兼愛》），簡直就是“愛鄰如己”的直接翻譯。但這種思惟傳統在中國文明中并沒有流傳下來，緣由安在？中國人不了解“愛鄰如己”好嗎？了解好，為什么還遭到儒家的劇烈攻擊？了解好，為什么不克不及在中國流傳下來？假如我們拿它與基督教比擬的話，基督教“愛鄰如己”的背后，還有更年夜的誡命：“愛天主”。良多神學家都曾指出，人類恰是通過愛鄰人來體現對天主的愛；也就是說，我們超越自我中間的需求和好處，達到愛鄰人的品德後果，其實是需求以天主為條件的，是以天主對永恒性命的保證為條件的。墨家的“兼愛”思惟顯然沒有能夠獲得“天主”的保證。康德的品德哲學想在本身之中樹立“自立性”，但最后的福德圓滿仍然需求設定理念性的天主。我對別人的愛，亦是對天主的愛。這里，永恒性命的保證仍然是面對“他者”時的最基礎出發點。要延續永恒性命必須崇奉天主，天主則請求我愛鄰人如己，這是基督教傳統中品德發生的保存論機制：在“個人”永恒性命中，以天主為條件，衝破自我，成績品德。
分歧于基督教的“愛鄰如己”，也分歧于墨家的“兼愛”，在中國文明傳統“生生不息”的保存論圖景中，六合之年夜德是“生”。是以，性命的存在起首表達的是對本身性命誕生的感謝，由此衍生出來的“孝”的觀念在中國文明傳統的品德生涯中具有奠定性的位置。過往人們在談論“孝”時，經常過于拘泥于歷史上的具體做法，也就是這種焦點價值理念在當時的機制化形態和表達，如生養、逝世葬、祭奠、丁憂等方面的規定。究其最基礎，後代對于怙恃的“孝”體現的是對性命誕生的感恩，是對怙恃生養的回饋，是對六合之間“生生”年夜德的祭奠。“孝”的觀念有著深摯的保存論基礎，同時通過“孝”的機制，以最切己的方法把人從自我中間中超拔出來，以對性命感恩的方法來超出自我而熱愛本身最親近的人——怙恃。平易近間有“百善孝為先”的說法，馬克斯•韋伯（Max Weber）也充足認識到這一點，他關于在中國文明傳統中“孝是一切其他德性的源頭” 的說法，也就是曾子“孝，德之始”的翻譯。“孝”是中國文明傳統下品德的起點和基礎，以“仁愛”為焦點的傳統品德體系是在“孝”的保存論基礎上晉陞、擴年夜而成的。以孝悌為基礎，在孔子那里發展出了“仁愛”的概念，仁愛是一種比“親親”、“孝思”更廣泛、更哲學化的表達。但孔子創發出來的“仁愛”體系，其最基礎依然是“孝悌”，所以有子深深體悟到孔子仁愛思惟的最基礎：“孝弟也者，其為仁之本也”（《論語•學而》）。孟子更為清楚地表達了這一點，認為“仁義禮智”都與“孝”有關：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗往是也。禮之實，節文斯二者是也。”（《孟子•離婁上》）及至近代，梁啟超也是通過“孝”來比擬群己關系的。
“仁愛”（benevolence）在近代東方品德哲學中也是一個關鍵的概念，當人們逐漸放棄從天主身上尋找品德基礎，轉而從“個體”無限的性命中來尋求品德來源時，“仁愛”的概念便浮出了水面。良多哲學家如休謨（Hume）、盧梭（Rousseau）、亞當•斯密（ Adam Smith）等人都討論過這個概念；他們加倍通過訴諸“同情心”作為“仁愛”的基礎，并以此來懂得包養女人若何衝破自我問題。可是，他們也看到，人的“同情心”或許“仁愛”是有偏好的（partiality），也就是說，人們總是起首愛本身親近的人，然后愛熟習的人，對生疏人的愛則較弱，這就是儒家講的“愛有等差”。這是一個保存論的事實，東東方愚人都看到了這種“愛有等差”的現象，這也是何故儒家拒斥“兼愛”的緣由。可是一個社會的存在確實需求有最基礎性的凝集力，需求有普愛眾生的價值觀念。對此東東方愚人有完整紛歧樣的解決計劃。休謨因為“仁愛心”的偏好和等差，看到了它的局限性，尤其是在更廣闊的社會中，“仁愛”之心就顯示出其偏狹之處；于是他提出了“人為的德”（artificial virtue）的概念，通過以人人同等為條件的正義觀念，作為補救性辦法，來彌補仁愛的缺乏。走到這一個步驟，從某種意義上講，已經超越了品德和倫理的范疇而進進了政治和法令領域。
比擬休謨通過“正義”來補救“仁愛”的等差性和局限性，中國文明傳統更強調從最原初的孝愛之心發展成更廣年夜的“仁愛”之心，最終發展至“仁者以六合萬物為一體”的思惟。“孝”是實現仁包養合約愛的第一個步驟，通過“推己及人”的工夫，在教化中把這份“愛”擴年夜出往，達于“泛愛眾”擴年夜到整個人類。余英時師長教師曾說：“以文明價值言，中國和東方都有最高的廣泛原則，適用于一切個人。這在東方可以‘公正’（justice，一譯‘正義’）為代表，在中國則是‘仁’的概念。” 其實形成中西分殊的“正義”和“仁愛”的源頭面對的是配合的保存論現象，愛有等差，但為此解決的計劃，卻選擇了分歧的途徑。在東方，通過人人同等的觀念，以計算性的人為“正義”，如交換正義、分派正義來解決“仁愛”的等差問題，由此特別強調“法令”的感化；而中國文明傳統強調仁愛，從“進則孝，出則弟”這個源頭，用“推及”的方式戰勝“仁愛”最後的無限性和等差性，恰是有了這種“源頭”，才有了推己及人的原點，才幹“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。“推及”是儒家思惟中的一個主要概念，若何能夠進一個步驟“推及”則不是通過法令性的“正義”，而是重要通過“教化”來養成，所以《孝經》講“教以孝，所以敬全國之為父者；教以悌，所以敬全國之為兄者”（《孝經•廣至德》）。可見，基于“生生”之保存論基礎的“孝”，并不只是對本身怙恃的感謝和熱愛，而是一種最基礎的品德發生機制，并通過“推及”的教化感化，構成一種廣泛的泛愛眾人、平易近胞物與的品德意識。這種結構的品德發生與生生之性命懂得是完整分歧的，按陳來傳授的懂得，最終朱熹認識到“仁即生生之體”。
在海德格爾的存在論哲學中，倫理學并不具有源發性的意義，“個體”式的“此在”同樣完整不了解那個超出自我中間的基點在哪里，于是只能搬出“知己”的空泛召喚，一種把“此在”從非本真狀態中喚回本真狀態的聲音。于是“知己”非但不是把自我包養意思從本身中“召喚”（call）出來面對別人，反而是把“此在”從“凡人”中召回到本身眼前。知己的呼喚似乎讓我們面對本真的自我，可是并不克不及為我們供給一種實踐上更好的方法。更為關鍵的是：畢竟是誰來召喚的？海德格爾只能說：“呼聲出于我又超越我。”倫理問題始終是海德格爾哲學中的一年夜迷惑。其實，這恰是需求我們幫助海德格爾來正視的，萊維納斯藉著其猶太的傳統，英勇地宣示“倫理學是第一哲學”并以此對抗海德格爾的存在哲學，以面對他者來明示倫理的源起。在“生生不息”的保存論結構中，“孝”之為最基礎的倫理經驗，為倫理學之為第一哲學的闡發供給了中國文明傳統下的另一種闡釋能夠性。我們需求借助本身的文明傳統，審視和批評海德格爾哲學。當我們心中沒有本身文明傳統的“本體”時，面對東方思惟，面對現代性思惟，或許是面對海德格爾哲學時就會產生那么多的“障礙”來阻擋本身的性命體認。當我們胸中充滿著對本身性命價值的懂得和確定時，海德格爾或別的東方哲學家的種種理論逝世角就會裸露在陽光之下。
“生生不息”的保存論結構，對于政治方面也有深邃深摯的影響。近些年國內學界關于“親親相隱”的爭論充足反應了這一點 。基于“生生”之保存論結構的“親親”觀念，能否與現代政治相沖突？能否與現代國民觀念相背離？我們起首來看一下現代的政治圖景。在霍布斯（Hobbes）所確立的現代政治哲學中，個體有著終極的意義，為了保全性命，為了免于個體不受拘束沖突中的暴逝世，于是決定讓渡部門個體的天然權利，通過契約方法來樹立國家以實現保護個體的目標。是以國家本質上是為了保護個體而樹立起來的。在“臣服—保護”的機制中，隱含的內在邏輯是保護“個體性命”。所以，霍布斯得出結論，在國家的法庭上，“個體”沒有義務來揭發本身，而是有權堅持緘默。這是東方法令中原告有權利在法庭上堅持緘默在哲學上的依據。其實這個問題直接與“親親相隱”有關，堅持包養軟體緘默可以懂得為一種“自隱”。在中國文明傳統中，“父子天倫”確實是品德教化的主要基石，孔子特別設計了很是奇妙“隱”的機制來應對法庭上這種極端情況的挑戰。根據傳統的論說，人們當然可以搬出各種理據，引經據典為“親親相隱”辯護。我們這里則從一種新的視角來懂得這個問題，假如我們確定的性命的基礎單位并不只是“個體”，而是著眼于“性命的連續體”，那么，霍布斯對于個體“緘默”（自隱）的論證，同樣可以順理成章地演變為“親親相隱”的論證。既然基于最後進進政治社會的動機，人們沒有義務向國家揭發本身的罪惡；那么作為一種“性命連續體”，人們同樣沒有來由揭發本身的親人。由此可以，基于“生生”之保存論基礎的“親親相隱”的問題，在現代政治的結構中并沒有違逆之處。事實上，這在法令上也并不是一項難以操縱的任務，在臺灣，法令就規定怙恃後代及近親之間，有權在法庭上拒絕作證。這是現代社會依循中國文明傳統保存論結構的一年夜例證。
四 “學”與“教”的保存—歷史意涵
在“生生不息”的保存論結構中，怙恃與後代有著一種深入的性命體關聯，這需求獲得保存論上的闡發。這在東方文明傳統華夏本就是一個比較單薄的環節，在強化“個體”的現代性思惟中更被弱化了。在洛克（John Locke）看來，後代是天主的產物，怙恃對後代的撫養只是對天主包養ptt盡到了責任，怙恃與後代的關系只是一種法令上的契約關系。本質上，他包養留言板們之間是彼此獨立的個體。一種天然的“性命連續”活生生被天主意識和法令意識所切斷。在海德格爾的論述中，這種性命的延續性也難以融貫進他的體系，他的保存論剖析絲毫沒有對“性命延續”的懂得，“世代”在保存論的剖析中沒有任何的地位。
怙恃與後代的關系除了“孝親”這個環節之外，基于“生生不息”的保存論結構，中國文明傳統特別重視“學”與“教”。對于“性命連續體”的重視不只包養違法是表現在生物意義上的性命物種的延續，更成為基于這種保存論的文明形式。“學”與“教”在中國文明傳統中的主要位置，正體現了這一點。《論語》首篇即為《學而》，孔子論學的內容很是豐富。所謂“學”，按朱熹在《論語集注》中的說法，“學之為言效”，“效”便是“學”的最後本義。那么所效為何？“效”必有用仿的對象，在“生生不息”之性命長河中，通過“學”和“效”把後人的性命經驗拽進了當下的性命之中。“‘學’意味著獲得和擁有先輩們投注到文明傳統中的意義。這樣，一個社群就會擁有一個一切成員以此為基礎進行彼此影響、溝通和交通的配合世界。”所以“學”就是對後人經驗的效仿和學習，在孔子那個年月更強調對于現代文明傳統的學習，這也是孔子講“博學于文”的緣由。在海德格爾描寫的圖景中，“此在”孤零零的保存于世，“此在”一切的獵奇心卻也經常使他沉淪于凡人世界。海德格爾也曾花大批篇幅論述“曾在”（having been），“曾在此的此在”，及其對于特定世界的影響；可是在他那里，通過“學”這個微觀的保存論機制，“曾在”的“此在”若何感化于當下的世界卻沒有任何的論述，“學”并沒有任何保存論的位置。
不僅是“學”，與“學”相聯系的是“教”。“教”與“孝”是同源詞，就“教”字自己而言，直接與“孝”字相關。《說文》將“教”定義為“上所施，下所效也”。由此可以看出，“教”亦扎根于“生生不息”的保存論結構。透過“學”與“教”，保存論上的世代經驗得以在這個機制中得以傳承，個體不是完整無依無靠的，不是絕對不受拘束的，別人的存在經驗源始地以“學”和“教”的方法傳遞出來，成為了面對保存進行選擇的倚靠。下一世代的成長是與上一代的施教息息相關的。孔子對本身的評價便是“學不厭，教不倦”（《孟子•公孫丑上》）。在中國文明傳統中，這個“教”起首而直接地與“孝”相關。《孝經》一開始就講“夫孝，德之本也，教之所由生也”（《孝經•開宗明義》）。孟子也講，必須教平易近以孝悌為先：“謹癢序之教，申之以孝悌為義。”（《孟子•梁惠王上》）可以說，在“教”最為廣泛的意義展開之前，“教”最直接的內容就是親情的推展，一如我們後面講的親情是天然的，但“推及”不是天然的，是“教化”的，“教的過程就會通過家庭內部和國家中的模范和效仿的過程而獲得最有用的實現”。
在海德格爾的論述中，“此在”之活著的結構中，“籌劃”是一個主要的概念。“此在”作為“此在”一貫已經對本身的保存有所籌劃，更有一種本真的向逝世存在的保存論籌劃。但無論本真的抑或非本真的籌劃，籌劃都是“此在”的“籌劃”。在中國文明傳統中，通過“學”與“教”，使代際之間的籌劃成為能夠。“學”與“教”亦是性命“籌劃”的延展，從個體“此在”的“籌劃”延展到“性命之流”的“籌劃”。在海德格爾“向逝世存在”的保存論結構中，很主要的一環便是“籌劃”，“此在”在各種保存的能夠性中籌包養女人劃本身，當中盡管包容著對于與本身保存相關的世界的掌握，但重要是自我的籌劃。在中國文明傳統下保存論的“籌劃”，就不只是“此在”在此世的籌劃，更有一種性命連續體的“籌劃”，這更重要地體現在“教”之上。“教”的內容不僅僅是“孝”，也是與性命連續體中的怙恃後代有關，所以在蒙學《三字經》中，起首就講“養不教，父之過”，這在中國文明傳統的保存論經驗中尤其明包養條件顯。
海德格爾式的“籌劃”只能是個體式的謀劃，只能是在無限性命中的籌劃。可是，基于中國文明傳統下的保存論結構中，性命的籌劃就會有別樣的風采。american駐中國年夜使駱家輝（Gary Faye Locke）的故事經常被津津樂道，這可以被解讀為american式個人奮斗的實現；但在中國的保存經驗中，他的故事并不只是從他開始的，而是當他爺爺移平易近到american，在窮人家做仆人盡力學英語時就已經開始了。海德格爾雖然強調“此在”是“被拋的籌劃”，其實“籌劃”是無限制的，這種限制可以從更為積極的層面來懂得。中國文明傳統對于“包養甜心網教”的重視，就是“此在”“籌劃”的一個先在條件。“教”起首在于若何成人，而不僅僅是知識，這也是“生生不息”的保存論機制的一個焦點環節。在駱家輝的例子中，并不是說他的成績是他爺爺“籌劃”的，但在這種文明傳統下，個體的籌劃行為并不只是本己的，“家”是最為切近的與他者的共在，事實上，只要通過別人，“此在”才幹在本身的籌劃中找到某種確定的方法，這種依賴關系決定了“此在”的“籌劃”不是獨立的。是以，在“生生”的保存論結構中，自然包括著“學”與“教”的地位，這此中正體現了“上一代”對于特別的他者“包養軟體下一代”的關懷。這是一個結構性的關系，是以體現教學的“師”，在中國文明傳統中占據著特別的位置，“師”總是與“父”聯系在一路的，平易近間的牌位也總是以“六合君親師”列在一路。“師”作為“教”的承載者、“學”的榜樣，對于性命的延續、文明的延續有著極為主要的感化。這并不是指具體“教”的內容，而是指“教”與“學”應該成為保存論結構上的一環。當我們不只是從“性命的斷裂”，並且也是從“性命的延續”來懂得保存論的結構時，“教”與“學”作為一種指向未來的“籌劃”，是能夠與海德格爾式的論述相關聯的。
“生生不息”的保存論結構，通過“孝親”連接性命意識，通過“教—學”構成文明傳承，是以在文明上會演變為“為承繼祖宗遺志而求文明之保留與延續，以實現文明歷史之長久”的歷史文明現象，由此而衍生出中國文明傳統中強烈的文明傳承意包養網單次識。歷史并不僅僅是過往了的事實，更通過“學”與“教”直接進進當下；“生生”之保存論的指向，不僅僅指向過往，亦指向未來。由追思祖先，寄盼望于子孫萬代而構成的對無限性命的懂得，構成了中國文明傳統中“上通千古下通萬世”的文明意識，向前追慕，向后傳承。《詩經》說：“逆子不匱，永錫爾類。”（《詩經•年夜雅•既醉》）承繼性命的逆子，重視教—學的傳女大生包養俱樂部統，是文明不朽不滅的根由。
依照盧梭的見解，人的特徵在于其可完美性，且不僅僅是在“個體”性命上的完美，更是在類的層面上的完美。但盧梭并沒有論述下往，何故人作為一種類可以推進人類視野的完美性。《中庸》結合“孝”的觀念給出了謎底：“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”（《中庸》第18章） 甚至這是一種“達孝”。“達孝”不僅僅是對性命的感恩，《孝經》說：“立品行道，揚名于后世，以顯怙恃，孝之終。”（《孝經•開宗明義》）繼承祖先的志向，盡力完成之，才是真正的“達孝”。什么人能做到這樣的“達孝”呢？歷史上會以武王和周公為榜樣，因為他們能夠繼承文王的志向，完成文王未完成的事業。也就是說，最終個體的成績，也并不僅僅體現在個體價值的實現，而是歸于“生生不息”的歷史大水中，這也是“孝”極為關鍵的一種品質，直接關乎歷史的發展，并指向未來。確實，這種延續進步的觀念在現代特別深刻人心。但基督教包養故事原型下的東方文明傳統，會為這樣一種進步的歷史預設某種終極目標，或是末日審判，或是歷史終結，或是共產主義社會，以此來表達這種最終的完美性。在中國獨特的保存論結構中，雖然有著這樣一種文明完美化在微觀上的動力機制，但完美卻是沒有盡頭的。與“生生”之性命的“無限性”相應的，則是《周易》六十四卦中最后兩卦：“既濟”與“未濟”。這里最后一卦竟然不是類似于黑格爾“絕對”的“既濟”，萬事皆成，最終實現人類的完美性；而是工作尚未勝利，仍須從頭開始。“未濟”作為最后一卦意味深長：它既蘊含了生生不息的基礎意涵，也在保存論結構上指出了事物繼續發展的結構，以及“可濟”之種種的能夠性。
事實上，“生生不息”的保存論結構與“此在”個體的保存并不牴觸。對于“親親”文明傳統的尊敬，并無妨礙我們珍視性命連續體中的每一個節點，重視每一個個體的價值。作為在性命連續體中結出的碩果，每一個性命體都彌足珍貴。“性命之流”可以包涵每一個節點，也即每一個“個體”；這種保存論結構也并不試圖否認“此在”“向逝世存在”的保存論結構中所體現出來的“不受拘束”。可是，“個體”化的保存論結構很不難掉卻“性命延續”的維度，而“性命延續”的維度恰好是闡釋人類“責任”源起的保存論基礎。海德格爾哲學缺掉倫理的向度，單純著眼于個體自我，是遠遠不夠的。“性命延續”所展開的維度，融不進海德格爾式的保存論結構；但反過來卻是可以的，完整可以在“性命延續”的結構中包容每一個“個體”此在的存在。作為人類文明分歧的代表，東方文明與中國文明從分歧側面來闡釋了各自的保存論結構。保存論的結構提包養dcard醒人類文明聰明多樣性的機制，也顯露了他們各自供給的倫理源發的道理。
責任編輯：柳君